（之一——文化篇）

关键词：秦始皇 汉武帝 制度变迁 制度思想

笔者曾经提出：“所谓转型期是指一个社会的政治、经济等制度发生变迁的过程.制度变迁是制度的替代、转换、与交易的过程.其中制度创新扮演着重要的承前启后的角色它所留下的便是制度变迁与创新的路径或轨迹 。”（《论商鞅变法与制度创新 》，《财经研究》 1999年）而秦至西汉初期正是中国古代社会的一大转型期。本文试图就这一段历史转形时期之制度变迁及其制度思想作一番整合性讨论。先交代一下：限于篇幅，对这一时期的政治、经济制度等的讨论暂且省略（详见本文“政经篇”），而重点讨论意识形态制度化的问题。或许这将有助于我们认识秦之“不二世而亡”乃制度缺失所致，而西汉之“长治久安”在于其“文治武功”；其中“文治”尤为值得玩味。此外，程式化的“制文”非笔者之所长，非不为也，乃不能也；故有顾此失彼之感也就势所难免了，“其所由来者渐矣。”（《易·文言》）再补充一点，文化观念和思想学说等乃属于意识形态范畴；为了行文方便，本文未将此类概念细而分之，而是统而论之。此举虽有概念混淆之嫌，等而下之，却也是不得已而为之。祈望诸君能“以君子之腹度小人之心”，可乎？

李白诗云；“秦王扫六合，虎视何雄哉！”（《秦王扫六合》）在秦兼并列国，“天下大定”之后，“丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来所未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命曰‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制曰：‘可’。”……“制曰：‘朕闻太古有号毋谥，中古有号，死而以行为谥。如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法。朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦始皇本纪》董仲舒则说：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”（《春秋繁露·为人者天》）还说：“王者必受命而后王，王者必改正塑，易服色，制礼乐，一统于天下。”（《春秋繁露·三代改制质文》）从集“三皇五帝”于一身的始皇帝到“受命于天”的汉武帝，“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。”（《白虎通·号》）“天人合一”，“君权神授”；具有中国特色的君主便“名正言顺”地“君临天下”而登上了历史舞台。以前曾有人将秦“不二世而亡”，“秦二世即亡，不及都周”归咎于秦行暴政而“仁义不施”（贾谊：《过秦论》）。为了拨乱反正，陆贾提出：“秦以刑罚为巢，故有腹巢破卵之患；以赵高、李斯为杖，故有倾扑缺覆之祸。”（《新语·辅政》）并对刘邦进言道：“鄉使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”“君马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”（《史记·郦生陆贾列传》）然而，如何才能“文武并用”，而施“长久之术”呢？

众所周知，秦平定天下伊始，在文化制度设置方面，有两大举措为后人所称道或诟病。其一是“书同文，行同伦”。或谓此举乃是中国文化史之伟业，是法家之功绩。然而，就其思想渊源而深究之，可谓是知其一而不知其二，知其然而不知其所以然也。于此，陈寅恪先生评曰：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦’，（即太史公所谓“至始皇帝乃能并冠带之伦”之伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。……夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（为冯友兰著《中国哲学史》的“审查报告三”）“儒家理想之制度”附魂于法家君臣“之身而得以实现”，可谓通幽探微之论。余英时先生认为是儒家借法家之“尸”而“还魂”的。（参见《反智论与中国政治传统》）其二，李斯进言：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊，私学而相与非法教。人闻令下，则各以其学议之。入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之，便。”（《史记·秦始皇本纪》）于是便有了“焚书坑儒”之壮举：“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，已惩后。”（同上）此举将儒生“坑”成自己的掘墓人，“坑灰未冷山东乱”（晚唐人章碣诗）。对此，前人多有评说；故不赘述。可见，儒、法通融乃事业有成，两家相斗则两败俱伤；这几乎成了中国制度变迁史上的一条通则。

汉初，黄老学派的无为而治之术盛行，而儒生叔孙通虽为高祖“尊君卑臣”而制“定宗庙仪法”，称道：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）但也就仅仅为刘邦领略了当皇帝的威风而已：“于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’”（同上）然而，“刘项原来不读书”（唐人诗），此“不读书”意味着汉高祖对儒家的“德治”、“仁政”之类的，依然将信将疑，漠然置之。（《史记·汉高祖本纪》）近人余嘉锡指出：“汉初之拨乱反正，（陆）贾有力焉，非叔孙通辈陋儒所敢望。”（《四库提要辩证》卷十《新语》）可见，政治专制是离不开文化控制的。于是，“自武帝初，立魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆仲舒发之。”“臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”（《前汉书·董仲舒传》）此乃是儒家思想学说制度化的源起。尽管如此，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”（《汉书·元帝本纪》）即便在武帝“独尊儒术”之际，还是有人一针见血地指出：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐、虞之治乎？”（《史记·汲黯传》）其实，“尊君卑臣，崇上抑下”本自“始皇帝”时就已经开始了，只不过经历了“汉承秦制”的路径依赖，从而完成了制度转型；最终形成了一条具有中国特色的专制政体的主线。宋代大儒朱熹评曰：“叔孙通为帛蕝之仪，其效至于群臣震恐，比之三代燕京，君臣气象，便大不同，盖只是秦人尊君卑臣之法。”“黄仁卿问：‘自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称皇，五帝称帝，三王称王，秦则兼皇帝之号。只此一事，后世如何肯变？’”（《朱子语类》卷135、134）司马光也说汉武帝“异于秦始皇者无几。”“虽好儒，而德业后之。”“好其名而不知其实，慕其华而废其质。”（《温国文正司马公文集》卷73）进而言之，欲贯彻落实这条政治专制主线尚有待于文化控制的相应匹配，这就是秦汉之际制度变迁的轨迹所在。

综观古今中外的思想学说的发展轨迹，任何一种思想学说，一旦被世俗政权制度化（institutionalization）了，也就意味着它本身的价值系统被僵尸化或庸俗化了；由此而产生强烈的排他性和功利性。罗素说：“有稳定的社会制度是必要的，但是迄今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或才智上的特殊价值的发展。”（《西方哲学史》下卷）“稳定制度”不仅“妨害”了“艺术上或才智上的特殊价值的发展”，而且也“妨害”了思想学说上的“特殊价值的发展”。这莫非也是一种“制度悖论”乎？杰姆逊就意识形态的制度化功能指出：“统治阶级的意识形态的任务是合法化和领导权；换句话说，没有任何一个统治阶级能永远依靠暴力来维护其统治，虽然暴力在社会危机和动乱时刻完全是必须的。恰巧，统治阶级必须依靠人们某种形式的赞同，起码是某种形式的被接受，因此庞大的统治阶级意识形态的基本功能就是去说服人们相信社会生活就应该如此，相信变革是枉费心机，社会关系从来就是这样，等等。”（《后现代主义与文化理论》）格尔兹则认为：“宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承载，才能产生强大的社会作用。必须有人尊崇这些思想，鼓吹这些思想，捍卫这些思想，贯彻这些思想。要想在社会中不仅找到其在精神上的存在，而且找到其在物质上的存在，就必须将这些思想制度化。”（《文化的解释》）“思想制度化”，这应该是政治权力的幸事，却是思想学说的悲哀；因为在这种制度框架内，读书求学不是为了“上下求索”以正本清源而是为了“曲学阿世”以争名逐利，读书人不是成了“书蠹”就是“利禄”之徒。“尊孔读经”，“学而优则仕”便是其庸俗化的表现形式之一。所以，任何一种思想的解放，或学说的兴起，无不是对这种制度化态势的超越或突破（breakthrough）。

李泽厚说“孔子尽管东奔西走，周游列国，想要恢复周礼，却依然四处碰壁。”（《中国古代思想史论》）孔子生不逢时，终其一生而不得志，“栖栖皇皇”（胡适语），“日暮途穷”（章太炎语），甚至被时下学人称为“丧家狗”（李零语）；他无奈之余，退而治学，然而，儒家思想却在他的手里兴起了。生前被人视为“大哉孔子，博学而无所成名。”（《论语·子罕》）“是知其不可而为之者也。”（《论语·宪问》）死后却被追封为至尊至荣的“素王”，乃至“至圣先师”,“万世师表”；也因此被供奉在孔庙里吃了近二千年的“冷猪肉”。真是生不如死矣。不仅如此，鲁迅先生还说：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”“总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或者想做权势者的圣人，和一般的民众并无什么关系。”（《鲁迅全集》，第六卷）孔夫子“和一般的民众”究竟有无什么关系，姑且不予细论；至少君臣一伦，惟命是从等依然“游魂”于“一般的民众”之心灵深处，而且是阴魂不散的；但他“是权势者们捧起来的”是有史可证的。可见，思想学说的兴起及其被制度化过程是颇具戏剧性的；但是，此戏剧性的过程又颇具悲剧色彩。比如：“尽管在当时政治事业中是失败了，但是建立或塑造这样一种民族的文化—心理结构上，孔子却成功了。他的思想对中国民族起了其他任何思想学说难以比拟匹敌的巨大作用。”（李泽厚：《中国古代思想史论》）此“成功”，莫非儒家思想制度化乎？

为了“独尊儒术，罢黜百家”，董仲舒说：“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而简其之，阴为妇而助之……；故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）帕森斯提出：“价值系统自身不会自动地‘实现’，而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制。”（《现代社会的结构与过程》）到了汉武帝时期，“武帝从董仲舒请，罢黜百家，只立五经博士，从此博士一职，渐渐从方技神怪、旁门杂流中解放出来，纯化为专门研治历史和政治的学者。”（钱穆著《国史大纲》）自“置五经博士”之后，“博士”为官非儒生莫属，儒家思想终于被制度化了；私学成了官学，“子学”成了“经学”，儒学成了儒教，儒生也就成了“经生”或“经师”。此举在中国制度变迁史中具有里程碑式的意义。汉武帝前赴后继地完成了秦始皇的未尽事业：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。”（李斯语），将“焚书坑儒”转向为“独尊儒术”，从而奠定了文化控制的基础，终于使得中国古代君权专制社会的整体制度设置得以基本完成。从此以后，一个政法合一的儒教帝国载入了人类文明的史册。恰似杜维明所说：“儒家从未建立起完全成熟的教士制度。无论是出于选择或由于疏忽，儒家文化中从未有过政教分离。儒家视知识和精神上的自我定位而发展出来的政治风格看来好似一种混杂的认同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚严刑峻法或由军人统治的社会变成道德社会，我们也看到了儒家的道德价值经常被政治化，为残暴的极权统治服务。同时，儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的重要传统。”（《道·学·政》）由此可见，泛道德化的政治倾向乃是儒家制度思想的特征。而政教合一之显著特征在于：“国家就是垄断的所有者，不仅垄断着合法的有形暴力，而且同样垄断了合法的符号暴力。”（[法]布迪厄等：《实践与反思—反思社会学导引》）从秦始皇之“垄断着合法的有形暴力”到汉武帝的“垄断了合法的符号暴力”，标致着中国古代专制社会的转型期基本完成。对此，李泽厚说：“正是这个君主专制主义、禁欲主义、等级主义的孔子，是封建上层建筑和意识形态的人格化的总符号，它当然是资产阶级民主革命的对象。”（《中国古代思想史论》）诚然，符号毕竟是符号，名不副实，徒有虚名，终究是要名存实亡的。至于这个“总符合”是否“当然是资产阶级民主革命的对象”，倒未必尽然。“打倒孔家店，救出孔夫子。”之类的口号，绝非仅有“资产阶级民主革命”论者喊出。此论非本文所欲探讨，聊备一说而已。

如果说，政教合一是中世纪的象征的话，那么，政教分离则是西方世界步入文明时代的分界线；“上帝的事情，上帝管；凯撒的事情，凯撒管。”此乃后话，暂且存而不论。

尽管汉民族自汉武帝时代之后有了自己的文化认同，（参见拙文《论儒家先秦经济思想的返本开新—从文化认同谈起》）但此后的儒家学说思想的政治意义远大于文化意义；此乃是制度化之必然所致。对于秦皇汉武两帝的文化控制之“千秋功罪”，后人自有评说。比如，皮锡瑞说；“盖凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，师师相承，谨守训辞，毋得改易。如是，则经旨不杂而圣教易明矣。”（《经学历史》）钱锺书先生则云：“均欲‘禁私学’，‘绝异道’，‘持一统’，‘定一尊’；东西背驰而道路同轨，左右易位而照影随形。然则汉人之‘过秦’，非如共浴而讥裸裎，即如劫盗之伤事主耳。”（《管锥篇》，第一册）

若就人性论而言，儒法之争乃是中华民族心理态势之善恶之争；而就制度思想而言，可是一种“好的专制主义”与“坏的专制主义”，或者说是理想制度与现实制度之争。扬善固然可以避恶，却也未必尽然。以暴易暴，以恶制恶；似乎方可使人免于十恶不赦，因而也成了人类历史发展的轨迹。如果说“内圣外王”，“多爱、厚德”是儒家之一厢情愿的话，那么，“内恶外善”，“酷严、重刑”倒是中国古代专制社会发展的制度特色，而“隆礼尊法”，“以礼入法”，“出礼入刑”是一条中庸之道。“礼自所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”（《后汉书·陈宪传》）“夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”（《史记·太史公自序》）此类表述无不道出了“礼”与“法”制度之间的互补效应。

 新制度经济学认为，“制度变迁的基本动力，就是行为主体追求利益最大化。诺斯指出，制度变迁的诱致因素，在于经济主体期望获得最大的潜在利益，即希望通过制度创新来获取在已有制度安排中无法取得的潜在利益。”“换句话说，只有制度变迁的潜在收益大于成本，就会出现制度变迁的需求。”“诺斯认为在没有技术进步的情况下，通过制度创新也能够实现经济增长，刺激经济行为。”“意识形态可以减少交易成本，从而有助于促进经济增长。因此，技术变迁的前提条件是制度变迁。制度变迁是经济发展的动态原因。”（彭德琳著：《新制度经济学》）诺斯还说：“一个社会的健全的伦理道德准则是使社会稳定、经济制度富有活力的粘合剂。”“而意识形态是使个人和集团行为范式合乎理性的智力成果。”“意识形态是一种节省的方法，个人用它来与外界协调，并靠它提供一种‘世界观’，使决策过程简化。”“历史乃是敌对意识形态的一个战场。”（《经济史上的结构与变迁》）自秦“二世而亡”至西汉初期的“无为而治”，“与民休息”，以及后来的“清君侧”“和“文景之治”，一直到了武帝时期作为政治、经济的主体，通过文化制度的创新：“独尊儒术”，乃至“文治武功”并举，渐臻综合国力大增，中华帝国自此崛起；开创了中国古代社会的第一个盛世。其中，意识形态制度化之功过是非，“盖可忽乎哉？”

 2007/6/10草拟于沪上“面壁居

——2008年清明随想

叶行昆

 当下的神州大地，举国上下，“以人为本”的口号震撼人心乃至震耳欲聋。然而，“人是什么？”这是德国大哲学家康德晚年的天问。关于“人是什么”这一命题几乎成了千古悬案。亚里斯多德说：“人是政治的动物。”达尔文说：“人是猿猴进化的高级动物。”马克思说：“人是社会关系的总和。”钱锺书则在其《围城》里则说：“人是无毛的两足动物。”还有，“人是机器”，“人是环境的动物”；以及经济学上的“追求自身利益最大化的经济人”假设等等，等等。

追溯“以人为本”的渊源，我们可以走回到欧洲的中世纪。在那个“黑暗的时代”(Dark Age)里，神权淹没了人权，神性压制了人性，神灵吞噬了心灵；乃至激发了文艺复兴运动时期的人文主义的普世化运动，这才有了“以人为本”的说法，进而将上帝对于人类终极关怀（ultimate concern）转化成人类对自身的人文关怀(humane concern)。人类为了提升自身的价值几乎替代上帝的存在意义，重新解释世界君临天下，征服自然，自相惨杀。有鉴于此，康德提出：“人不是手段而是目的。” 然而，历尽受难的犹太民族却问：“人算什么？”

 是啊！人究竟算什么呢？《圣经》里说：“（女）人的上半身是天使，下半身是魔鬼。”其实，凡是人，无不具有与生俱来的两重性：神性与兽性。关于“人性论”、“善恶论”…….始终伴随着人类社会的发展进程，却也永远不会有定论或确解的。在我们尚未搞清楚“人是什么？”“人的本质属性”之类的形而上学命题时；那么，“以人为本”是以人之神性为本呢？还是以人之兽性为本？这似乎成了个玄之又玄的伪命题；因为它既无法被证实也无法被证伪。

   中国人的思维模式总以直觉的形而下见长，而拙于形而上的抽象分析；因而，孟子也就只能提出：“民为贵”的民本主义思想；至于如何才能使“民为贵”，或许只好有待于君王们大发慈悲善心了，而“与民同乐”云云简直就是天方夜谭。在我们的文化大传统里神权、神性之类的并不犹如泰山压顶似的强烈，上帝主宰不了我们的中华儿女，可是“官大一级压死人”的祖训倒也妙不可言。我们的“皇权”、“极权”、“族权”、“官权”等的确是一应俱全的，其系统之严密可谓系统工程之最，结构之严谨可直逼埃及金字塔。我们的权本位意识之强烈恐怕也是举世瞩目而举世无双的。由此可见，“以人为本”也就成了“道可道，非常道”了。而在我们的文化小传统里大有“臣民”、“草民”、“贱民”、“刁民”、“小民”、“愚民”等等的说法。这在一个“父母官”多如牛毛的“官本位”社会里，这些称谓实在是再也正常不过的了。“当官不为民做主，不如回家卖红薯。”官民关系，可见一斑。

如果在走出中世纪的西方是以人权对冲神权，以人性对治神性，以心灵对峙神灵的话；那么，“以人为本”是说得过去的。但对于炎黄子孙而言，此论就有点风马牛而不相适应了；令人有“名不正则言不顺”之感，这也有点“体用不一”的味道。如果说人的对立面是神的话，那么民的对立面便是官了。如今我们进入了新世纪，却依然还有“农民”、“市民”等等的区别，仿佛依然徘徊在中世纪的城乡之间。但在一个现代化的法制社会中，似乎应该只有“国民”或“公民”。虽然“还政于民”犹如“罪己诏”是祸国殃民的民夫独贼们的口头禅，但只要不“官逼民反”可算是皇恩浩荡，功德无量了。当年雍正大帝对“天下兴亡，匹夫有责”的说法就大不以为然也，御批道：“匹夫有责，朕欲何为？”不过，国家不“以民为本”；那么，国家兴衰，国民是否也有责呢？国民一旦失去应有的国民待遇亦或公民权利，国家的存在价值又在哪里呢？还是孔孟二夫子说得好：“因民之所利而利之”，“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足？”“民为贵，社稷次之，君亦轻。”当然，这种民本思想较之后来民主思想显然是落伍了。倘若竟然连民本政治都谈不上，那么，我们对于民主政治只能高山仰之，叹为观止了。况且，西方的民主政治体制是由“第三等级”的市民阶层崛起才逐步完善的。有了对专制的制衡才有权利的均衡。我们对尚处市场经济初级阶段的中国切不可期望值过高，否则一定会大失所望的；否则将似画饼充饥，望梅止渴。试将“民本政治”视为具有中国特色“民主政治”的初级阶段，未知可否？想当初孙中山先生倡导的三民主义：民族、民权、民生：莫非也是一种“以民为本”？

有人说：“善是恶的工具”。虽说此言“于我心有戚戚焉”，希望只是伦理学上的假设，我总不大愿意看到这是一种事实的呈现，尽管历史纪录历历在目，比比皆是；以至于充耳不闻，熟视无睹了。

无论如何，窃以为“以人为本”终不如“以民为本”来的实在些，因为这符合国人的实用理性，毕竟还有点官民之间对立统一的元素。“非不能也，乃不为也”，但愿如此。

“人民，只有人民才是创造历史的动力”，依稀记得，却又深感那是在遥远而又不久的过去，如今“俱往矣”。在这“发展是硬道理”的年代里，谁是最大的受益者呢？在一个“政治权力”(political power)远远大于“公民权利”(citizens’  rights)的时代氛围里， “以民为本”恐怕只是一种奢望，更是一种无奈的“呐喊”而已。那些“为民请命”的“民族脊梁”们即便在清明时节，人们也不大可能去“慎终追远”，寄托无限的哀思了。如此这般，就免谈“民德归厚矣”。

附记：发稿前突然看到了“价值中国”的某君提到某大报关于“教育人民”的大作。看来曾经“创造历史的人民”的想要走进新时代应该先接受教育，就像国人出国旅游一般。“民可由之，不可知之。”未知九泉之下的孔夫子当作何感想？真是“数风流人物，还看今朝”！

2008-4-10

修改于沪上“面壁居”

（采访纪要）

关键词：法定婚龄 性行为 计划生育

叶行昆老师，您好：

我是《××科技报》的记者（姓名省略）。我在网上看到您发表了一系列对于婚姻问题的经济学解释，因此想针对我们当前的一个题目采访您几个问题，希望您能从经济学家的角度进行回答与评价。

6月3日中国人民大学性社会学研究所发布了《中国人的性行为与性关系：历史发展2000——2006》调查报告，主持该项调查的中国人民大学性社会学研究所所长潘绥铭称，中国现在的法定结婚年龄(男22岁，女20岁)是整个人类历史中最晚的。因此，我们想问：

1. 1950年《婚姻法》规定男20女18，1980年修订了《婚姻法》，把法定婚龄统一在了男22女20，2001年仍然维持这一年龄。这是为什么？如果是单纯为了计划生育，为何不干脆推到25岁？中国的法定婚龄是如何确定的？

2. 中国人，尤其是城市人现在普遍晚婚，这和法定婚龄定的晚有关系吗？或者是与经济水平发展，人们对婚姻的依赖程度降低有关？或者与其他什么直接相关？

3. 虽然法定婚龄晚，但中国当前的婚前性行为人数越来越多、年龄越来越小，性行为的提前是否意味着法定婚龄也有必要提前？

4. 外国的法定婚龄普遍比中国要早，比如日本是男18女16，希腊甚至是女14，据您了解中国是不是世界上最晚的？有人说这是对人权的一种侵犯，您认为呢？

5. 从经济学的角度来说，您认为法定婚龄的意义何在，我国的婚龄是否有必要提前？

以上是我的问题。期待您的答复。另外如果您不方便使用邮件，请给我一个联系电话，我明天给您电话采访。谢谢。

盼复。

（某记者）

叶行昆老师，您好：

非常感谢您给我回信，如此认真并且如此迅速，谢谢您。

您的回复对我们很有启发和帮助，尤其是，对于您文中提到的“如果能对城市人口与农村人口的法定婚龄分而治之，避免“一刀切”，使法规更富有弹性；如此这般，或许更为合情合理”，我十分有兴趣，您能否从经济学的角度再详细阐释一下这一观点？

祝您工作顺利，心情愉快。

（某记者）

-------------------------------------------------------------------------------------------------------

××先生/女士，您好：

刚见到您的邮件，着实有点惶恐不安。虽然我曾经拉杂地写过一些有关婚姻问题的分析文字，但还是以信口开河的成分居多。有点“满纸荒唐言，一把辛酸泪”的味道。

就法定结婚年龄的状况，本人未曾做过什么统计分析，故难以“言之有据”而“言之有理”。然而，承蒙垂青，勉为己难之余，还是将陋见浅识陈述如下：

1、任何一项法律法规的制定都有其无可奈何的相对滞后性，然而，一条法律规定竟然二十多年不变，倒也耐人寻味。除了合法，兼顾合情与合理；如此的法规才是“以人为本”的。当代中国依然是个农业大国，农业人口依然占人口总数绝大部分；况且，“多子多福”、“养儿防老”等等的传统观念依然占据着国人的心灵。既然计划生育依然是我国的一项基本国策，我国依然是个人口大国，并非地大物博而是资源短缺；那么，适度抑制人口增长，减轻人口依赖于经济资源的负担及其承受能力，目前的法定婚龄应该是在情理之中的，国情抑或国民性使然也。然而，如果能对城市人口与农村人口的法定婚龄分而治之，避免“一刀切”，使法规更富有弹性；如此这般，或许更为合情合理。

2、一般说来，城市人口相对于农村人口而言，就业压力更大及生活成本较高；比如说，上海的大学生和研究生竟然也面对就业危机，其它人群可想而知；今年的结婚费用高达五十到六十万元，而一个孩子从出生到大学毕业的生活费用平均约为四十五万元；况且，城市的社会保障机制等也较农村的完善，这应该是“城市人现在普遍晚婚”的主要原因。“晚婚晚育”几乎成了城市人的共识，似乎与计划生育关系不大；成本使然也。我曾在所谓的“婚姻经济学”中提出：“婚姻的基础是经济利益”，“婚姻三要素”中“经济因素”是重中之重。还有，随着女性社会地位的提升，对于男性的经济依赖性在降低，离婚率飙升，而且主要集中在患有“三高症”群体（高收入、高学历、高职称/职务），亦可佐证经济发展对婚姻的观念更新及家庭模式的改变。

3、当今世界的社会文化呈多元化态势，性观念的开放，避孕术的发展，尤其是网络时代的到来；婚内性行为已经不是该行为选择的唯一。有鉴于此，性行为与谈婚论嫁相提并论，恐怕已经不合时宜了。法定婚龄对于当代国人的性行为之调节功能是微乎其微的。“饮食男女，人之大欲存也。”法律手段虽是刚性的，却只是一条底线而已；它对人的偏好或倾向是无能为力的。

4、在经济发达国家或地区，尤其是在西方世界，在步入工业化社会以后，农村人口锐减。由于社会保障机制及福利制度的日益完善，国民基本上无“养老、防老”等的后顾之忧；况且，他们并无“多子多福”，“子孙满堂”乃至“四世同堂”的观念或习俗。家庭结构以夫妻双方的横向发展为主，祖孙三代相依为命的纵向关系几乎绝迹；人口出生率也呈负增长态势。因而，鼓励生育乃至多育竟然成了它们的基本国策；比如，英国就对“丁克一族”施行政策性歧视，就可见一斑了。

5、至于“中国的法定婚龄是不是世界上最晚的”，甚至“是整个人类历史中最晚的”等，由于本人未曾调查研究和考证；故不敢冒然断言。但有一点必须明白：中国是世界上人口最多的，而且是农业人口居多的国家。人口增长与法定婚龄之间究竟存在何种互动的关系，或者说有什么内在联系；那似乎是耐人寻味的命题。但是，在我国目前的计划生育政策的执行过程中，似乎其政策性意义大于法律性的强制性；好象尚未听说过有谁因为超生、超育而被告上法庭的，恕我孤陋寡闻。

5、鉴于宗教信仰和文化传统的不同，经济发展水平和社会保障机制的差异，各国制定的法宝婚龄有所区别，应该是天经地义的；这似乎与“人权”无关。信仰伊斯兰较的国家实行“一夫多妻制”，我国部分少数民族地区还有“走婚制”等等。这与“人权”的关系从何谈起呢？如果一个国家制定的法律法规，超出了自身国民财富或经济资源的承受能力，连生存权都难以维护的话；那么，还谈什么“人权”呢？至于“这是对人权的一种侵犯”云云，岂非危言耸听？

6、在德国，由于“婚姻法”规定离婚时的家庭财产分割向女方倾斜，达三份之二多；因而，离婚成了男人难以承受的压力。婚姻成本的制约使得当今德国人宁可同居而不轻易结婚。而且，单身父亲或单身母亲比比皆是，层出不穷。此外，目前我国的“婚姻法”也允许在校大学生结婚，但是，成婚成家者寥寥无几，而成双成对者却大有人在。这些无不是婚姻成本在起作用。由此可见，法定婚龄与性行为、人口出生率乃至“人权的侵犯”等等，并无必然的、内在的联系；或者是什么“相关的意义”。姑且不谈日本的“交际援助”或美国的“钢管女郎”。。

7、从经济学的角度来说，任何一项法律法规的制定必须考虑其社会的交易费用及其执行成本。但是，目前我国的“法定婚龄”的费用或成本依据何在？我不得而知，所以“我国的婚龄是否有必要提前”便无可奉告了。

补充回复：对于法律条文或政策规定具有“一刀切”现象，这在我国由来已久，是不争的事实；其在各方面的所产生的负面效应是显而易见的。二十多年的“法定婚龄”一成不变，而且对城乡居民一视同仁，缺乏应有的弹性或灵活性，是无法尽如人意的。因此，在继续坚定不移地贯彻执行“计划生育”这一基本国策的前提下，适度放宽和调整我国目前的“法定婚龄”，以增大其弹性系数，有的放矢，分而治之，将有助于更好地构建“以人为本”的和谐社会。这可以从以下几个方面来考虑：

1、承认三大差别：城乡经济发展水平不均衡的差别、地区之间自然环境的差别和民族文化习俗的差别。

2、兼顾各地区，尤其是农业人口的密集程度，人口与土地，即劳动力与耕地面积等的比例关系。

3、核算各地区的平均婚姻成本和生育成本。

4、美国是个联邦制国家，各个州、市都拥有相对独立的立法权，包括“法定婚龄”；与我国当然没有可比性。然而，他山之石，可以功玉；在制定“法定婚龄”这一问题上，给予各省市自治区或各大区域一定的权限，使其更适合国情民意。

匆匆答复，恐未能如愿；甚歉！

叶行昆

2007/6/7

 我曾经以为，婚姻是经济的，是可以度量的，因而属于形而下的范畴；而爱情是超越经济的，是无法度量的，因而属于形而上的范畴。为此，我写下了《由杨翁结合引发的经济学思考》，《情人节姓情还是姓钱？》和《缘起性空》等文字。其中，“没有一百万的钢琴，哪有什么琴（情）调可弹（谈）？”至今记忆犹新，时常在耳边回荡。

 如今，我似乎已经步入了“以今日之我否定昨日之我”的境地了，因为我终于领悟到了：爱情也是经济的，也是可以度量的。

 钱锺书先生在其《谈交友》一文中说：“在困乏时的友谊，是最不值钱了----不，是最可以用钱来估定价值了。”还说：“一种友谊测量表( philometer )，以朋友肯借给他的钱多少，定友谊的高下。这是沾光揩油的友谊观，甚至雅人如张船山，也未能免除，所以他要怨什么‘事能容俗犹嫌傲，交为通财渐不亲’。”

 遥想当年国学大师章太炎流亡日本时，饥寒交迫且又烟瘾发作；无奈之余而命其弟子去向一日本友人借两包香烟。几天后，章大师有钱买烟了，便立即吩咐弟子悉数奉还。那日本人说：“你们支那人不是有烟酒不分家的说法吗？借两包烟，还要还；看不起我，是吗？”弟子只好拿着烟回到了章氏寓所，并如实禀报了事情的经过；不料遭到了大师的一顿痛斥：“我与这日本人只有这借两包烟的交情，还不至于到送烟的地步；难道就这么这一点人情世故，你也不知道吗？真是白白跟我读书了！汝乃‘非吾徒也，小子鸣鼓而功之，可也。’”章大师有“章疯子”之美誉，果然名不虚传。然而，友情、交情的确是可以度量的也应该是于史有证的。友情、交情尚且可以如此度量，想必爱情亦可依此类推了。

据一篇网文报道：“跳水皇后伏明霞嫁给大自己25岁的香港财爷梁锦松，曾经是2002年娱乐界最热的话题。当今社会，年龄上的差距已经不足为奇，婚姻自由，无可厚非。但已经年入千万的伏明霞嫁给香港财爷还是引起了人们的好奇。当有记者问她原因时，伏明霞笑了笑，反问道：阳光之下，如何让一滴水不干涸？孤零零的一滴水，份量只有几毫克，体积微乎其微，风能吹干，阳光能晒干，寿命能有几何？记者语塞，答不上来。伏明霞笑曰：把它放到大海里去。”还有：“当年，林青霞离开秦汉下嫁邢李原，有人百般阻挠，难道不知道有钱人是靠不住的吗？林青霞却反驳说，有钱人是靠不住，但钱是靠得住的。多年的从影生涯，林青霞的感情生活陪着无数影迷一起成长。一般人会觉得她和秦汉是金童玉女，林青霞自己也承认秦汉和她外形最相称，但最终也没有逃脱婚姻经济学的窠臼。”

记得有部根据曹禺剧作《日出》改编的同名电视剧中有这样一句台词：（一位阔太太—八奶是个戏剧老粉丝，她为学唱戏而拜了一个戏子为师，并把当作小白脸供养着。此举遭到了她的女儿的反对。她便直言不讳，语重心长地告诫女儿说：“你不懂什么叫爱情。爱情就是要舍得让你心爱的人花钱，他要花多少，就让他花多少！”

我曾结识过一位网友，当处于网恋的初级阶段时，彼此相处甚欢，仿佛如鱼得水，水乳交融一般。若即若离，难舍难分；着实体验到了“相见时难别亦难”，“一日不见如隔三秋”的感觉。我想当然地自以为这就是情投意合，情真意切；是“天上人间第一大的开心美事”。不料，一天晚上她突然泪如雨下地对我说：“你根本就不爱我！看看你为我花了多少钱？一个男人爱女人的程度就是要看他愿意花多少钱。不舍得花钱，还谈什么情，说什么爱呢？更不用说什么思想境界，人格魅力了。只知道索取，而不愿意付出；真是俗不可耐，简直连西门庆也不如。你这样可恶的经济学家，没有一个女人会嫁给你的！”还说：“你不是喜欢看钱锺书吗？告诉你个故事吧：他一生中做过唯一的一次大媒，给自己外文戏的女同事介绍对象；称此男人学问如何、如何。女的应声答：‘如果男人有学问，我就嫁；那么，中文系里就不会有那么多的老光棍了’。”我定力不够，听罢如此的“喻世明言”、“醒世恒言”，只能“大风起兮云飞扬”，“虞姬、虞姬奈如何”了。

经此“逆增上缘”以后，凡是要与网友会面时，事先必须“双规”一下自己的信用卡和皮夹子。如果是其中存量不足，或者是空空如也；那一定平心静气地呆在“面壁居”里，老老实实地作壁上观，苦修“戒、定、慧”，以示“苦闷的象征”。

邓丽君在一首歌里唱道：“你问我爱你有多深，爱你有几分？你去想一想，你去看一看：月亮代表我的心。”而苏东坡大学士早就有诗云：“明月几时有，把酒问青天。”“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合；此事古难全；但愿人长久，千里共婵娟。”由此可见，此二位似乎都未能悟出爱情的真谛。如今看来，“爱情知多少，用钱算出来。”爱情一定是经济的，更是可以度量的；而且两者关系是成正比的。

 孔夫子曰：“躬自厚而薄责于人”，“己所不欲，勿施于人；“推己及人”，“为仁由己”，“不亦悦乎？”

 有道是：

嗜欲深者天机浅，

人到无求品自高；

一切具足莫外求，

好事多磨何如无？

（以上情节纯属虚构，却是经验之谈；但愿不是无稽之谈，幸甚！）

2007年6月8日写于沪上“面壁居”

关键词：韩非子 法治 制度思想

  韩非子秉承了其师的“性恶”论，反对孟子的“性善”论；以“严刑”、“重罚”的“法治”制度思想来对治儒家的“德治”、“仁政”制度思想。荀子认为：“人之性恶，其善者，伪也。”“故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》）“欲虽不可去，求可节也。……道者，进则近尽，退者求节。”（《正名》）人之得以为善，是因为可以通过后天的“化性起伪”，而“由伪起善”；可以用礼义的规范化将人的欲望予以适当的节制和诱导。“发乎情，止乎礼”。而韩非则云：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用，故禁令可立，而治道具矣。”（《八经》）即谓，在肯定人之本性的前提下，范之“赏罚”之法度。进而言之，鉴于人性之恶，必须以法治之；此乃是韩非子“法治”制度思想之立论所在。这一“礼”与一“法”，虽然就人性之预设相似而规范人性之范式大异其趣，于是乎儒法便在此分道扬镳了。韩学之于荀学，虽仅限于“法”与“礼”之间一字之差，似乎仅在一步之遥，却已是百尺竿头了。荀子将孟子的“性善”论扬弃而成“性恶”论，因而成了孔孟之道“教外别传”的一代大宗，而韩非子则别开生面，弃礼图法，成了法家的集大成者。郭沫若先生在其《十批判书》中指出：“法家导源于儒，商君的主张耕战其实也就是孔子的‘足食足兵’，而法与礼在本质上也并没有多么大的差别。”（《韩非子的批判》）是也？非也？在此聊备一说，权当一种证伪之论。韩非整合了商鞅之“法”，申不害之“术”以及慎到之“势”；以法为中心，将“法”、“术”、“势”、有机地结合起来，形成了一套完整的君主集权专制的制度思想。想当年，商鞅以其“霸道”说服了秦孝公，使秦阔步崛起而成为当时列国之雄，迎合了“定于一”的天下大势（参见拙文《论商鞅变法与制度创新》）。而韩非子却以“帝道”博得秦始皇的青睐，为中华帝国的形成与发展提供了理论依据。他不仅是先秦法家思想之集大成者，而且是我国历史上君主集权专制制度思想的集大成者。他将自己的制度思想之实现寄厚望于秦国：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也。不慕而治强者，秦也。然而未帝者，治未毕也。”（《外左上》）“忠劝邪止而地广主尊者，秦是也。”（《饰邪》）将“霸道”向“帝道”的推进，是韩非的制度思想的一大创新，故秦始皇对其著作大为激赏，曾感叹：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”

韩非的制度思想乃是中国古代社会制度转型期的主流思想，具有强烈的时代气息与时代特征；为中国古代封建社会形态从低级阶段向高级阶段的发展与提升：亦即，由贵族分封世袭制到官僚任免食禄制的转移，自天子共和制至帝王专权制的更替；以及政权与治权的分离—政权刚性与治权弹性，君权世袭与臣权交替（如“布衣卿相”）等的制度变迁与制度安排提供了系统的理论依据。

  韩非子以人之“自为心”、“自利之心”、“计算之心”为其理论体系的假设前提，试图用经济利益来诠释人与人之间的各种关系。如果说荀子的“性恶”论比孟子的“性善”论更具有经济学的意义的话（参见拙文《对荀子“礼制”思想的经济分析》），几乎与西方世界的“原罪论”异曲同工；那么，韩非子提出的“自为心”、“自利之心”、“计算之心”则更为接近经济学的原理了。或谓，那只“看不见的手”是出自亚当·斯密之手，殊不知这颗“看不见的心”却早已呈现于韩非子之心。令人玩味的是，那只“看不见的手”推开了市场经济的大门，而这颗“看不见的心”却开创了君权专制社会的新局面。理学家之“理一分殊”，“天下一理”云云，恐怕是天理难容的。韩非开诚布公地宣称：“人之急利，甚也。”（《难四》）“安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《奸劫弑君》）因此，我们将韩非子称为极端的利己主义者，恐不为过矣。他认为，天下之人皆自私自利，称“心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心”，互“用计算之心以相待”；君臣、父子、夫妇、兄弟、地主与雇工，乃至人世间的一切关系无不是一种“与人市”的交易关系，莫不受这颗“利之所在”之“看不见的心”来支配的；而所谓的“仁义”道德观念无非说教，空谈而已，更是一种误国害民的“愚诬之学”。

比如，在《难一》中申述君臣关系：“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”“人臣之情，非必能爱，其君也，为重利之故也。”（《二柄》）还称“主卖官爵，臣卖智力，故自恃无恃人。”（《外储说右下·说二》）“人主之患在于信人，信人则制于人。”（《备内》）

而就父子关系《六反篇》则云：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹有计算之心以相待也。而况无父子之泽乎？”

就一般人际关系而言：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺欲人之夭死，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《备内》）

诸如此类，举不胜举。由此可见，韩非将人之内心意识刻画成如此这般的淋漓尽致，“其极惨礉少恩”（《史记·老子韩非列传》），在先秦诸子中可谓无出其右者，且也后无来者矣。无论如何，这种基于经济利益而对人际关系的解读不失为对以宗法血缘为纽带来维系人际关系的一种超越，也是对当时的历史存在的一种观照；多少折射出在社会转型期时人们的普遍心态，无论是异化还是扭曲，甚至变态。

顺便一提：关于物质财富，或经济资源对于人生需求的满足程度，韩非明确提出了与其师—荀况不同的见解。韩非认为：“（当今之世）人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。……是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡。”（《五蠹》）而荀况以为：“贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”（《荣辱》）“欲多而物寡，寡则必争。”（《富国》）“物不能澹则必争。”（《王制》）韩非以人多财寡之数量关系立论，而荀况则从人性之主观欲望切题；在此唯物与唯心之间，后者似乎更为合乎现代经济学中的“经济人假设”，更能展现人的本来面目。韩非的“人多财寡论”显然对人类社会的经济发展状况的解释力不够。恩格斯就曾说：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。……正是人的恶劣的情欲--贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）就此而言，韩非较之其师稍逊一筹，而非“更胜一筹”。（赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P.408）

本文仅就韩非之制度思想大要勾勒如下：

一．政治专制：

韩非子以“法治”为务，“以法为本“；而所宗之“法”、“术”、“势”三位一体乃是其专制思想之“硬核”，是一种君主驾驭臣民的统治术。他一再强调：“明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中，而明照四海之内。”（《奸劫弑臣》）“明主之治国也，众其守而重其罪。”（《六反》）“明主之行制也天，其用人也鬼。”（《八经》）“人主者，天下一力以共载（戴）之，故安；众同心以共立之，故尊。人臣守所长，尽所能，故忠。以尊主御忠臣，则长乐生而功名成。名实相持而成，形影相应而立，故臣主同欲而异使。”（《功名》）由此可见，如此的“天下一力以共戴之”以推崇君权至上，可谓登峰造极；而堪称如此的君主非专制帝王莫属矣。值得一提的是，韩非之“法”，绝非现代意义上保障人权、产权之类的宪法、民法，而是仅仅着眼于“壹刑重罚”，“赏罚之法”之严刑峻法；故谓：“赏刑明，则民尽死；民尽死，则兵强主尊。”（《饰邪》）“凡赏罚之必者，劝禁也。赏罚敬信，民虽寡，强。”（《六反》）

细而申之，“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”（《难三》）又言：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。”“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者。此士人之所执也。”（《定法》）“贤人而面诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之二不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听；至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（《势难》）“凡明主之治国也，任其势。”（《难三》）“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也；威势者，人主之筋力也。”（《人主》）“抱法处势则治，背法去势则乱。”（《难势》）“权势者不可以借人，上失其一，臣以为百。”（《内储说下》）“柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”（《八经》）“故善任势者国安，不知因其势者国危。”（《奸劫弑臣》）韩非以为“法”、“术”、“势”三者“此不可一无，皆帝王之具也。”三者并用，则国无不治矣。他还强调治国安民必须“道之以政，齐之以刑”，公然反对孔孟所云：“道之以德，齐之以礼。”

冯友兰先生在其《中国哲学史》中云：“或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜；然于专制皇帝最方便之说，为法家非儒家。”此言不谬也。韩非系统地整合了法、术、势，“抱法处势任术”，提倡“君尊臣卑”，“权者，君主所独裁也”；以绝对君权潜御臣民，“独断独揽”。“天下之事无小大皆决于上”，“人主无过举”等等；如此这般的政治专制乃是导致古代中国社会的超稳定结构运行的原因之一。绝对服从专制，盲目服从权威；造就了中华民族中的奴性一面，韩非岂非功德无量？

二．经济统制：

 若问吾国“统制经济”（command economy）有否成功案例？有之，则自秦始。战国后期，七国争雄，战火弥漫，此消彼长。如何得以在此群雄逐鹿中胜出而“问鼎中原”，各家学派提出了各自的政治经济主张。儒家主张“德治”、“仁政”，以富民为先；墨家主张“兼相爱，交互利”，尚贤节用；道家主张小国寡民，无为寡欲；而纵横家则主张以外交和军事手段“合纵”或“连横”。于此等等，韩非均不以为然。他称纵横之说是一派“虚言，非所以成事也。”（《忠孝》）而儒者则是“五蠹”之首。“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？”是“不务本作而好末事。”（《八说》）韩非认为，国家的盛衰兴亡取决于自己独立的综合国力，而绝非依赖与别国的结盟，更不能空谈仁义道德。“上古竞于道德，中世逐于知谋，当今争于气力。”“仁义用于古不用于今。”（《五蠹》）“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（《显学》）

 韩非主张启动国家所独具的“暴力潜能”，以法治为制度刚性；实施富国弱民，兴公灭私策略。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为善也，境内不计数；用人不得而非也，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《显学》）而富国之要务在于国家要有效地控制物力（粮食）和人力（兵员），“利之所在，民归之。”（《外储说左上》）“致其所欲”，“莫不出其死力”。（《制分》）就“富国弱民”而言，韩非提出：“虽民足，何可以为治也？”（《六反》）他在主张“使民以力得富”的同时，却论证了国富必须先于并重于民富，因为人民“财用足则隳于用力”（《六反》）“磐石千里，不可谓富；象人百万，不可谓强。石非不大，数非不众也。而不可谓富强者，磐不生粟，象人不可使距敌也。”（《显学》）他还称：“审公私之分，审利害之地，奸无所乘。”“匹夫有私便，人主有公利。不劳而养足，不仕而名显，此私便也。息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”（《八经》）进而言之，“人主悦贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”“故不相容之事，不两立也。”（《五蠹》）由此可见，此“公利”之获取即是提升综合国力的前提条件，而国家对经济的强制性干预也是理所当然的了。

 韩非具有强烈的农本思想色彩，“仓廩之所以实者，耕农之本务也。”（《诡使》）由于立足于“富国以农”，实施以农为本的单一经济模式，他因而提出了“农本工商末”，“重本抑末”的观点。在一个农耕社会里，强调农业作为支柱产业，强化君权专制，力求国家的财富收益最大化，并能较为有效地降低制度的执行成本；因此，这也适合于“经济统制”的管理模式，有其相对的历史合理性。他推崇国家干预经济，国家可以充分利用其暴力职能使民“利出一孔”，（《饬令》）驱民于耕战，臣民之富贵只能从农战中获得；不然的话，“耕战之士困，末作之民利。”（《亡徵》）国家绝对不能容忍“利出二孔”和“利出十孔”。（《饬令》）他甚至将政治凌驾于经济之上，从而形成了一套较为完整的“统制经济”理论。自韩非后，“统制经济”思想成了中国古代经济思想的主流思想，而“经济统制”呈刚性态势，几乎成了固定模式和基本国策。

若欲追溯吾国“统制经济”之渊源及其演变轨迹，则吾人当可断言：商鞅之“霸道”发轫在前，以“与诸侯争权”；韩非之“帝道”集成于后，“畜王资，……超五帝，侔三王。”（《五蠹》）正是由此及彼之“霸道”与“帝道”使得秦国由弱转强，进而完成了中华帝国之伟业；其中，“经济统制”功不可没。这种经济模式也为人类社会的经济发展史提供了一个成功案例：一国崛起，如何崛起？

然而，诚如“诺斯悖论”所言，国家存在既是经济增长的关键，同时又是人为经济衰退的根源。（参见《经济史上的结构与变革》）后来泱泱大国之江河日下，一蹶不振；乃至落后挨打，国门轰开；似乎无不与此“统制经济”相关。或谓“统制经济”相对于“领主经济”而言，确有其后发优势，而其缺乏弹性，模式单一；较之于自由竞争的“市场经济”却是劣势显然了。经济之竞争乃是制度之竞争，经济之落后乃是制度之落后；“制度是第一生产力”。此非秦之谓乎？

三．文化控制：

 韩非子明确提出：“息文学而明法度，……此公利也。”（《八说》）“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》）“故言行不轨于法令者必禁。”（《问耕》）他对儒家所谓的“德治”、“仁政”的批判与排斥尤为不遗余力：“今世皆曰：尊主安国者必以仁义智能，而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”（《说疑》）“夫卑名危位者，必下之不从法令，有二心私学，反逆世者也，而不禁其行，不破其行，以散其党；又从而尊显之，用事者过矣。”（《诡使》）“夫贵文学以疑法，尊行修以贰功，索国之富强，不可得也。”（《八说》）他还振振有词地说：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”（《说疑》）“故明主用其力不听其言，赏其功必禁无用。”（《五蠹》）

此类主张后来被其同窗秦相李斯的重申而由秦始皇实践了，故有了“焚书坑儒”之壮举。对此，郭沫若先生评曰：“秦始皇的作风，除掉迷信方士、妄图长生之外，没有一样不是按照韩非的法术行事的，焚书坑儒的两项德政正好是一对铁证。焚书本出于李斯的拟议，其议辞和令文，不仅精神是采自韩非，连字句都有好些是雷同的。”（见《十批判书》P.406）然而，事与愿违，物极必反；后来的读书人却成了犯上作乱的生力军；故后人有诗云：“灰坑未冷山东乱，刘项原来不读书。”韩非的文化控制论还是以失败而告终的。因此，吾人可言，秦帝国尚处在中国君主专制集权之社会形态未能彻底完成的转型期中，列国贵族余绪依然存在。文化控制的最终完成且有待于来者矣。

四．军事管制：

秦国因循韩非之理论，实施农耕国策，启用国家机器“征赋钱粟，以实仓库，且以救饥馑，备军旅也。”（《显学》）最终以“远交近攻”，“一海内，并六国”。秦平定天下后，收兵器，铸金人十二，各重二十四万斤；且以耕战立国，迫使全国民众皆充兵役，名曰“黔首”，亦农亦兵，近乎全民皆兵，进而将国民经济军事化等；皆是韩非“富国强兵”论之后续与实施，“无事则国富，有事则兵强。”（《五蠹》）故吾人于其军事管制之思想，似可存而不论了。

还有，韩非子的“以吏为师”与孔子的“学而优则仕”对于中国官本位制度化思想的形成有着异曲同工之妙用。

 秦之一统天下固然有赖于政治强势与军事实力，却何以二世而亡？究其原因乃是社会之长治久安须有待于经济、文化制度之合理安排。一个完整之社会形态之完成有待于各项制度安排之相互依存。欲待一个君主集权专制的社会形态之完成，四位一体之制度安排是缺一不可的；即：政治专制，军事管制，经济统制和文化控制。此乃一个完整之系统，必此系统之整和完备乃是吾国古代专制社会转制完成之标志。务必如此，方可解读具有中国特色的封建制度的变迁史。有鉴于此，吾人将秦视为中国古代社会殷商之后的又一转型期，未知诸君以为然否？或曰：吾国大一统的君主集权专制完成于秦朝。窃以为，此论与史实相去甚远，吾人不可不察也。至于西汉时期之君主集权专制之如何完成，容待日后试予讨论。

  此外，或谓，吾国“二千年之学，荀学也。”（《谭嗣同全集·仁学卷上》）。非也！二千年之学，“韩学”也。郭沫若先生还曾评曰：“韩非之学，实在是有秦一代的官学，行世虽然并不很久，但它对中国文化所播及的影响是十分深刻的。”（《十批判书》P.408）果真“行世虽然并不很久”乎？此盖“智者千虑”之言也，君不见有“阳儒阴法”，“外儒内法”，   亦或“汉承秦制”，“历代皆随秦法”，“霸王道杂之”之谓乎？朱熹就曾明白地揭示：“秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。”（《朱子语类》卷一三四）司马迁也曾指出：“习文法吏事，而又缘饰以儒术。”（《史记·平津侯列传》）班固提到：“以经术缘饰吏事，天子器之。”（《汉书·循吏传·序》）法、儒之间，借尸还魂，移花接木；也就若即若离，难舍难分了。“儒术”、“经术”作为遮羞布之“缘饰”功能实不容低估；至于那些竟连这块遮羞布也弃置不用者，那就另当别论了。如，明太祖就开诚布公地称：“决不施仁政。”在那“轰轰烈烈年代的批林批孔运动中”，韩非思想再度被推崇备至，是回光返照，还是阴魂不散呢？再看，一代伟人毛泽东诗云：

读《封建论》呈郭老

（《建国以来毛泽东文稿》第十三册））

愚以为，“韩学”乃是体统完整的，行之有效地，具有中国特色的“帝王术”也！一部中华帝国变迁史几乎就是一部“帝道”实践史。悲乎？喜乎？仁智贤愚，岂非各有所见哉？尤为耐人寻味的是，法家的“霸道”、“帝道”均经历过了历史潮流的验证而大行其道，惟独儒家之“王道”、“德治”、“仁政”却久久回荡在历代志士仁人的理想境界。时至今日，依然有学人奋笔疾书《道德理想主义的重建》（牟宗三）；细细玩味，此命题似有语病。试问，“理想主义”意指尚未化为现实者也，尚未实现者，何以“重建(re-construction)”？证之吾国史实，“道德理想主义”永远只是一种形而上的“道德理想主义”，诸如“人皆可以为尧舜”（孟子语），“六亿神州尽舜尧”（毛泽东诗）等等，终究只是人们期待的一种“圣贤境界”。“白云在青天，可望不可及”；故“重建”云云，岂非海市蜃楼，子虚乌有？然而，理想与现实之争，莫非构成了一部儒法斗争史的主旋律耶？

余英时先生在其《反智论与中国政治传统》里感慨道：“现代人都说中国君主专制的传统在精神上靠儒家支持的。这话不知道算是恭维儒家还是侮辱儒家，至少韩非的‘孤愤’之魂一定会委屈得痛苦的。”诚然如此的话，那么，当年昔贤振臂高呼“打倒孔家店”，也一定会使在九泉之下的孔老夫子代人受过而“委屈得痛苦的”。哀哉？冤哉？“是可忍也，孰不可忍也？”行笔至此，“不禁潸然而涕下”。

2007-5-9修改于沪上“面壁居”