我在近期的《财经》专栏中有一篇谈徐志摩批苏俄“党化教育”的文章，网络版上的跟帖颇引我注意。拙文未涉鲁迅，但，就有网友拉出鲁迅来贬徐。这是跟帖：“把徐志摩说得好像是个能预见未来有慧眼的大家。你怎么不说鲁迅也看走眼了呢？这个徐志摩在国家危急存亡之秋只会写些我爱女人女人不爱我之类的香艳情诗。”另位同样：“徐志摩还会点政治评论么？印象中好像就会写点哄MM的情诗的，在当时那个时代为鲁迅所鄙视。”

鲁迅的确鄙视徐志摩：“我更不喜欢徐志摩那样的诗，而他偏爱到各处投稿，《语丝》一出版，他也就来了，有人赞成他，登了出来，我就做了一篇杂感，和他开了一通玩笑，使他不能来，他也果然不来了。”鲁迅当然厉害，徐志摩只有觳觫。且看他给周作人的信：“令兄鲁迅先生脾气不易捉摸……，他似乎嘲弄我几回我并不曾还口，但他对我还像是有什么过不去似的，我真不懂，惶惑极了。”两人的性情及为人，不妨就此一斑。

和鲁迅一样，我也不喜欢徐志摩的诗，喜欢的却是鲁迅的小说。但，如果不谈文学谈思想，尤其这思想表现在那个年代的时论上，以我私见，鲁迅真的不如徐志摩。不是手笔不如，而是眼光。鲁迅不妨深刻，但这深刻更多是文学的深刻，它深刻在对历史黑暗那种化解不开的感觉上，也深刻在对人性幽暗体验的描写上。可是离开文学，回到社会，看看鲁迅对他所身处的那个时代的把握和判断，不能不用以上那位网友的话，鲁迅真的看走了眼。

上个世纪一百年，苏俄对中国的影响至深且远，它决定了一个民族的走向。从孙中山的“以俄为师”，到年轻的第一代共产党人“走俄国人的路”，一个世纪的历史主流流贯至今。从20年代后期开始，鲁迅便是这一潮流的思想推手。他以他的思想和文笔吸附了众多年轻人，在历史合力的作用下，终于造就了后来我们都见到了的那个时代。鲁迅以思想家名世，但他对苏俄及其制度的态度人所共晓，既绍介、又辩护、复揄扬、更倡导，可谓倾情；但，这不是一个思想家的态度。思想家应有的质疑与批判，一旦丧失，也就容易被历史的风沙迷住眼。

我并没有把徐志摩说的好像能预见未来，但在那个时代的危急存亡之际，他确实感到了内在的危机。诗人接办《晨报》副刊不久，即发动一场有关苏俄问题的讨论：“说狭一点，是中俄邦交问题；说大一点，是中国将来国运问题，包括国民生活全部可能的变态。”这是诗人1920年代对国运的预感，昔范仲淹云“忧于未形，恐于未炽”，其诗人之谓乎。那段时间，诗人不诗，出手了一系列政治评论，于今读来，如同证验历史，诗人的担心一概成了现实。我不禁低自感慨：诗人多情复薄情，终为情感的风尘蔽住了眼；但，面对时代，他却能超越思想家，作出更能经得起后人反刍的发言。何耶？

历史多脉，正如同长江九派。但在当时的历史走向中，鲁迅为其裹挟的那个潮流属于时代主脉，它已经成了“势”。所谓势，说到底，是“群”的选择，是“造”的结果。结果，历史逶迤到如今，徐志摩却被撇在历史之外。志摩注定不主流，他的声音当时无人理会，及今依然为时人所不屑。以上跟帖对徐的评价，庶几以鲁迅是非为是非。看来，我们今天打量历史和历史人物，眼光依旧来自走过来的那段病史，且一成未变。

这，本身就是一种历史沉疴。

“狄克推多”（dictator）是20世纪二、三十年代对“专政”、“独裁”一词的音译。这里会审的是那个年代三位知识人对它尤其是对苏俄专政的看法。这三人，两位文化重镇，一位诗人，前者是胡适和鲁迅，后者是徐志摩。在“狄克推多”的时代三岔口，他们的表述呈现出不同的思想形状并浅深。

这里不妨以他们自己的话语为呈堂。

1930年代，一位记者采访鲁迅时说：苏联是无产阶级专政的，智识阶级就要饿死。鲁迅回答：“无产阶级专政，不是为了将来的无阶级社会么？只要你不去谋害它，自然成功就早，阶级的消灭也就早，那时就谁也不会‘饿死’了。”鲁迅当然难以逆料几十年后该专政大面积饿死人的情形；但，对专政的信任和表述居然如此简陋，确也让人为其汗颜，因为这是一个民族最深刻的大脑。《解放了的堂·吉诃德》是象征苏俄革命的一出话剧，剧中的革命者有一段道白：“是的，我们是专制魔王，我们是专政的。你看这把剑——看见罢？——它和贵族的剑一样，杀起人来是很准的；不过他们的剑是为着奴隶制度去杀人，我们的剑是为着自由去杀人。”这不啻是苏俄专政的宣言，也是一则杀人宣言，亦即为自由可以去杀人。鲁迅却为此颔首：“这是解剖得十分明白的”。

鲁迅晚年支持专政却几乎不谈民主；与此不同，胡适一生力推民主——当然是英美制度框架中的民主，但在专政问题上，却首鼠两端，有过一个认知上的误区。误区发生在莫斯科，1926年胡适去过那里三天。在那儿，他轻易接受了一位美国左派和一位苏俄外交官员的诱导。那位“美左”这样忽悠他：“向来作dictator（独裁者）的，总想愚民以自固权力。此间一切设施，尤其是教育的设施，都注意在实地造成一辈新国民，……此一辈新国民造成之日，即是Dictatorship可以终止之时。”这样的表述和上面一样，压迫是为了取消压迫，专政是为了终止专政。看来一个美好的“为了”不啻一贴蒙汗药，它让人只迷惑目标，却罔顾它的实现方式及后果。以至为了明天的美好，今天可以行使罪恶。可是，人们从来都活在今天而非明天，没有为明天就要拿今天作牺牲的道理。但吃亏再多，人类因其固有的弱点，怕都难以摆脱“目的伦理”的道德魅力。

于是，人在国外的胡适几乎向国内复制了那位“美左”的观点：“狄克推多向来是不肯放弃已得之权力的，故其下的政体总是趋向愚民政策。苏俄虽是狄克推多，但他们却真是用力办教育，努力想造成一个社会主义的新时代。依此趋势认真做去，将来可以由狄克推多过渡到社会主义的民治制度。”胡适的看法当即遭到徐志摩等人的批评。虽然胡适后来反戈，说：“‘狄克推多’制之下，只有顺逆，没有是非”。又说：“独裁政治之下的阿斗，天天自以为专政，然而他们只能画‘诺’而不能画‘No’。”但，对专政的看法，胡适留下了他认知上的“前科”。

书写20世纪的思想史绕不过胡鲁，但却不会有人想到徐志摩。但这位诗公子在20年代《晨报》副刊时期，其表现于当时舆论界可谓“惊艳一枪”。不比不知道，如果把当时胡鲁的时论文字和徐志摩放在一起，徐显然比这两位更具洞察力。尤其在苏俄、专政、革命等百年以来这一系列致命问题上，徐的言论比前两位更经得起历史的挑剔。比如针对以上的胡适，徐志摩说：由愚民政策过渡到民治制度，“等于说由俄国式共产主义过渡到英国的工党，或是由列宁过渡到麦克唐诺尔德”，这两者间的不可能性徐志摩看得清楚、说得明白。在自由主义的学理上，胡适功夫未深，作为诗人的徐志摩却不浅。

徐志摩分明看出“一党完全专制治下”，“你没有选择的权利”，“只能依，不能异”。因此，他的推论是：“即使一党的狄克推多，尤其是一阶级的狄克推多，的确是改造社会最有捷效的一个路子，但单只开辟这条路，我怕再没有更血腥的工作了。”这是他比胡鲁高明的地方，不是为了明天，今天就可以流血。他更看重如何避免今天的血腥——这是“责任伦理”的表述。专制的血腥在于：“除了你‘宗教化’你的党的目标（绝对的信服，不怀疑教主或教义），武力化你的党的手段，你就不能期望苏俄革命的效果。”思想上的“宗教化”和手段上的“武力化”，是徐志摩概括出的苏俄专政的两个特点，这纯然一付思想家的手笔。诗人僭越，它很难出于惯称为思想家的鲁迅。

在面对苏俄的价值坐标上，徐、胡、鲁不妨是一个左中右。徐志摩是反苏俄专制的，正如鲁迅是支持。胡适一度徘徊，最后走向反专制。不妨注意一下他们对专制态度的时间表，徐志摩批苏俄在前（1920年代），鲁迅拥戴苏俄在后（1930年代）。因此，就中国知识人对苏俄专政的认知谱系言，鲁迅是徐志摩的倒退和反动。

但，历史却朝着鲁迅的方向延伸……

这是太平洋两岸的两个国家三、四十年来发生的历史。

2008年，是中国改革开放30周年的纪念。一年下来，国内媒体用很大的动作表示庆贺。比如这类标题“为中国喝彩”“感受巨变”“辉煌30年系列特别报道”等，举目皆是。30年的变化人所共睹，而且我们正处在一个更纵深的改革――政治体制改革的过程中。这时我们不妨抬起眼来，远眺大洋对岸，看看人家发生了哪些变化。

2008年，美国发生的一件举世瞩目的事，便是奥巴马当选国家总统。黑人进白宫，在美国这个传统的白人国家不但历史上前所未有，而且如此艰难的路程，美国用了40多年的时间。如果了解这个国家的历史，我们不难知道，至少在1960年代，它还是一个种族歧视的国家。那时，我当童年，从《中国少年报》上，美国给我印象最深的就是三K党。披着白色的长袍，戴着面罩般高而尖的白帽，只露出两只黑洞洞的眼，真正的白色恐怖。他们面对着镜头，身后是倾斜的绞架，一个上身赤裸的黑人吊在上面，耷着脑袋，他或许死了。这是一个私刑场景，无论真假，深刻在我的童年记忆。当然，如果这是极端，那么，种族隔离至少在美国南方很普遍。黑人不能和白人共乘一辆汽车，黑人的孩子也不能和白人共进一所学校。黑白色的不平等，把美国撕扯为两个世界。

1960年代，美国黑人民权运动风起云涌，最杰出的人物就是马丁·路德金。他的“我有一个梦”早已家喻户晓。在他那一连串的梦想中，金牧师只是希望黑白平等，“黑人儿童与白人儿童携手并肩，亲如手足”。但他不会梦想，有一天黑人会执掌一直属于白人的白宫。但这一天在40多年之后，竟然成了现实。奥巴马的当选，彻底圆了金牧师的梦。兑现这个梦，美国用了40多年。长，还是短，那要看你用的是什么尺度。

还是在伯明翰监狱，金牧师忧虑“公正被耽误太久，也就是公正被否定”。他慨叹“亚洲和非洲国家正以喷气机的速度冲向政治独立的目标，而我们却以老牛破车的步速去争取在便餐柜台喝上一杯咖啡。”不过金牧师不知道，当年那些独立了的亚非拉，基本上都沦入独裁。平等没有，民主没有，公正也没有。美国是依靠它的立国理念和制度，终于让黑白走到了一起，这两种颜色犹如一盘可以平等对弈的围棋。

一个30年，一个40年。太平洋左岸和右岸，两个地缘意义上的大国，它们各自以走过的历史和发生的变化，向世界亮相。这其实也是一种对比。正如时间有落差，变化是否也有？奥巴马的当选，其符号意义是平等和民主，这也是人类社会普遍的价值诉求。30年来，全体中国人努力走在这条路上，改革的每一点进步，都是全社会长期努力的结果。但，我们并不满足，就像金牧师当年向亚非找差距，我们是否也可以和彼岸共丈量。至少在社会和政治的改革上，我们也要有当年金牧师的紧迫感。社会平等，在中国是城市和乡村，正如在美国是黑人和白人。30年前的改革，是从农村起步；但，农民迁徙自由，还有多长的路，才能跨越城市户籍的鸿沟？政治民主，是中国政改的首要；拷问一下自己，一个基层乡长的直选，我们推广了多少年头？

可以不在乎距离，不可以不在乎时间。时间是历史的刻度，30年过后，历史需要我们重新制定时间表。

一位读者朋友传来《史记·周本纪》中的一则故事：古公亶父（周先祖之一）“积德行义，国人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异？民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。乃与私属遂去豳……”对此，这位朋友的议论是：古公亶父的行为到底是爱国还是弃国？到底是为保全自身还是为保全人民？他是胡适所言的“世界公民”吗？也许时代不同不好比较也不好结论。

此前，我没读过周本纪，这么好的经典却长久不知，罪过也。胡适等在新文化运动时迫不及待以白话逐文言，宣称文言死了，开一个世纪反传统之恶习。至于他本人中年以后方有所改过，自觉从本土文化传统，寻绎民主资源。不意这里就是一条。

在我看来，古公亶父既爱国又弃国。看似矛盾，但问题在于，“国”之为体，一分为三，无以简单划一。在强敌面前，古公亶父当然爱这片土地（这是country意义上的“国”），故不忍其上发起战争。他亦爱生活在这片土地上的同族的国人（此乃nation意义上的“国”），更不忍因其屠戮而人口减损。为此，他不惜弃国，去豳远走。他之所弃，非国土与国民，而是他自己的宗庙与君位（这又是state意义上的“国”）。三“国”排序，遂构成原始儒家的价值链：“民为贵，社稷次之，君为轻”。以英语相仿佛，则是nation→country→state。古公亶父的选择，是本土古老的“民本主义”传统的早期体现。他全身而退，并非胆怯；而是他知道什么是国之所重，什么是国之所轻。较之于他很久以后那些集权下的独夫们，以国忽悠，却以民为刍狗，看重的只是自己手中的国柄；古公亶父，圣之时也。

但，古公亶父的意义非仅在此。在他的表述中，“有民立君”，更可以让我们从现代政治学的角度去钩沉。就我个人认知，中国文化传统，有民本但缺民主，缺之又缺，竟至于无。因此，民主是一种现代资源，并且来自西方，这已形成知识界的百年共识。然而，古公亶父动摇了我的认知。

固然，在民本的意义上，中国古代统治者亦可接受“民为邦本，本固邦宁”。但这里的出发点是邦不是民。故尔，“为民”之声，于今未绝，形同滥调。但，现代政治学从不相信统治者的单边许诺，它要的是可以落实的有效路径。这就是以民选的方式对统治者授权，所谓予取予求，从制度源头加以保证。这就是民主，这就是林肯所说的国权必须“by the people”。反观传统，我们有这样的资源吗？是的，在统治权力的来源上，传统给我们提供的合法性是“天命”。即使后来获胜于殷，周天子的意识形态依然是“周虽旧邦，其命维新”。而于周朝有始创之功的文王（他是古公亶父的孙子），被时人视为“受命之君”。这个命，即是对政权有震慑力的天命。

于是，古公亶父的意义破传统而出。这不是“社稷所以为民也”的古公亶父，而是“有民立君，将以利之”的古公亶父。君权并非受命于天，而是获之于民。由民立君，这是现代政治思想的古典表述。这一难能的思想何其古远，远在夏后之世，又在雅典之前，复与迩来的欧风美雨曲径暗通。可惜，它没有在本土发变为现实，却遗落于传统的历史主流之外。

……灯下读古公亶父，往事虽旧，馀味日新。

“杨师群事件”引发讨论的一个问题是，课堂里有没有政治的位置，亦即一个教师在授课时是否可以旁及政治并表明自己的观点。比如《中国青年报》上有海外学人对杨师群的批评，其理由即“学术自由不是向学生灌输政治观点”。持此观点的，网上亦不乏其人。其实，这个问题不是一个新问题，早在上个世纪的1919年，德国社会学家马克斯?韦伯在慕尼黑大学给年轻的大学生作过两次讲演（“以学术为业”和“以政治为业”，简称“学术与政治”），其中第一个讲演就专门涉及学术与政治。他的观点对我们今天的问题讨论当不乏启示。

在表象上，那位海外学人的看法和韦伯颇接近，因为韦伯的态度很明确：“在课堂里没有政治的位置”，也就是说，一个教师不应该用个人的政治观点和倾向塑造学生。韦伯认为，学术的游戏规则是但涉事实，无涉价值。因此，一个教师在课堂上对讲授对象所能做的，就是确定事实，确定其逻辑关系或数学关系，至于个人对它的倾向、态度，则尽可能抱持价值中立。那么，什么叫事实与价值？如果事实是一个有关对象的“是”的问题，价值则关乎“应当”。在一个价值多元的世界，你有你认为的“应当”，他有他认为的“应当”。只要不彼此强制或伤害，各种应当在认知上都可以共存，这既是自由，也是宽容。因此，一个教师把对象是什么给学生分析清楚就行了，让学生在这个基础上形成他们各自的“应当”，而不必把自己的“应当”统一灌输给学生。

韦伯甚至以民主为例。如果一个老师在课堂上讲授民主，他应该做的是什么呢。他不妨举出民主的不同形态，分析它们各自不同的运行方式，指出这种形式和那种形式的民主给社会生活带来的各种后果。最后，他还可以把民主和不民主的制度进行比较，事实层面上的比较。这样他的课就可以结束了，至于对民主的意见，那是学生自己的事。

我很心仪这种引而不发式的自由主义教学，至少它不是简单的政治灌输。但对韦伯的理解并不能到此为止，至少有两点需要进一步阐释。第一，韦伯反对把政治搬进课堂，主要指的是“党派政治”。一战期间，慕尼黑大学学生分为反战和主战两派，他们经常在课堂上包围讲台，大声喧哗，反对和自己观点不同的教师。韦伯对此感到痛惜，他之反对政治进课堂正因这些学生而发。转对教师，韦伯的态度同样如此：“就教师而言，党派政治同样不属于课堂”。一个正直的教师，其职责是教会学生认清事实，哪怕这是“那些相对于他们的党派观点而言不舒服的事实。”何为党派政治，以上那位海外学人有个现身说法，他说他在美国上课，自己分明支持民主党，却不敢说共和党不好，怕学生告他“利用课堂灌输自己的政治观点”。支持民主党或共和党，在课堂上为其唱赞歌，拉选票，这就是党派政治。反对党派政治进课堂，这才是韦伯课堂上没有政治位置的本意，毕竟党派政治无以避免其政治倾向。比如这位海外学人，如果在课堂上谈民主并无不妥，学生也不会说他灌输；但他支持民主党肯定不行，至少这对那些倾向共和党的学生就不公平。

第二，如果党派政治应该驱逐课堂，让它转移到广场；那么，课堂是否就一定与政治绝缘？非也，政治本身就是学术对象之一，课堂上既可以专门谈，也可以旁及。事实上，以上韦伯举例时，自己就把民主搬进了课堂。不过，民主进课堂，在美国大学几无意义，因为民主在美国立国之始就已经制度化了，谈论已为多余。相反，在一个前民主社会，一个教师因为需要，在课堂上言及民主，不仅无可指责，而且应当视为权利。此刻，他甚至不需要韦伯式的价值无涉，因为韦伯讲演的语境是一个民主化了的社会。民主社会的政治是党派政治或政党政治，这是一种利益政治，对此，教师在课堂上当然需要保持价值中立。前民主社会不然，民主还是一个目标，相对于独裁和专制而言，它还是一个具有制度普世性的目标。因此，教师如果在课堂上谈民主，当然可以不惮于表明其观点或倾向，并以此引领学生，因为这是在传播普世价值。

就第二言，需要补充的是。一个教师在课堂上谈政治，不应当把它同化于政治牢骚，它应该是理念形态和分析形态的。又，教师的任何观点，包括民主，都可以而且应该接受学生的质疑和批评。课堂不是权力的场所，而是平等的空间；正如同师生关系，不是领袖和门徒的关系，而是可以切磋的对手。