在1933年至1945年期间，有600万犹太人遭到纳粹德国的屠杀。这种惨绝人寰的事，让德意志民族从此蒙羞。东西德1991年能重归统一，既是围绕东西德的国际环境起了彻底变化，也是德国人半世纪洗心革面行动获得世界宽恕的结果。它不仅让德国从此结束被肢解的命运，也让新生德国能够顺利重返国际大家庭。
真诚赎罪取得宽恕
德国人的洗心革面不仅在口头上，更重要还表现在具体行动上。比如，德国政府承认其过去政府犯下了滔天罪行，承诺给所有的被害人，特别是犹太人作出战争赔偿，包括在世界范围内追捕当年杀害犹太人的凶手。总理勃兰特跪在波兰犹太人纪念碑前赎罪的镜头，更替新生德意志民族重新取回信任。
新生德国的赎罪行动，除了支付巨额战争赔偿，就是将心脏地带修建成“醒目的纪念地”（兑现政论家蕾阿·罗施的呼吁）。获得德国联邦议会的支持和政府的拨款，一个雄伟又独出心裁的纪念设施，在2003年4月开始施工，2004年12月竣工，2005年5月对外开放，一座表现德国人认真忏悔，向全人类要求赎罪，永不推卸历史责任，纪念牺牲犹太人的雄伟设施，从此与勃兰登堡门、国会大厦等历史建筑物并肩耸立。
纪念设施不仅是一座传统纪念碑，是2711块拟似墓碑又全无碑文，而且是平躺着的长方形大水泥块构成。包括地下展示厅，占地总面积1万9073平方米，与其说是个大纪念碑，毋宁说是个墓园般的水泥公园更恰当。
2711块水泥碑，虽然说这数字并无特殊意义，却是此设计的特征。方块有略高出地面的，更多是1米至4米高的，有规则的网状排列，形成总体高低不平、波涛汹涌的场面，却又丝毫不破坏其肃穆与威严，给人的冲击是，犹如排列成行的棺木，有着等待申冤的鬼气。
在视觉上，美籍设计师彼得·艾森曼放弃使用任何一种象征符号，打破了传统纪念碑的概念，让人产生终生难忘的印象。大方块与大方块之间形成长长的通道，参观者穿梭其间，有如进入迷宫，又如到后巷探视故人，这种经验是参观其他纪念设施从来没有的。
大方块伸延入地下，形成间隔展厅的墙柱，使上下设计有着统一的风格。展厅展示欧洲犹太人生活的原本面貌，分布欧洲200多个纳粹迫害犹太人的据点资料，也放映杀害犹太人的记录片，还有售卖有关犹太人多种语文书籍的书店，可惜没有一本华文书。它是个纪念馆，却让人重新认识二战、纳粹如何成为丧心病狂，人可以变成禽兽的悲剧。
彻底反省具体行动
纪念馆由德国政府斥资兴建，其重大意义是国家承担了责任和真诚认罪。地点选择在柏林的心脏地带，使馆区和蒂尔加藤公园的紧邻，又与世界闻名的勃兰登堡门联成一气，显示政府和人民绝对重视它和忍受它，而非一般的虚应故事。纪念馆虽然是悼念遭纳粹德国屠杀的犹太人，更重大意义还在警惕世人，绝对不能重犯德国人犯过的错误。
犹太人确实是个值得同情的民族。在欧洲成长的阶段，犹太人遍布欧洲，为各国的建设，特别是社会、经济、文化作出过重大贡献，像哲学家马克思、科学家爱因斯坦、诗人海涅、作曲家门德尔松、心理学家弗洛伊德等等，不仅都是历史上著名人物，还是划时代的代表人物，既带给欧洲文明和进步，也让全人类分享了他们的贡献。但纳粹德国不仅抹杀他们的功绩，还不让他们的族人继续生存，用史无前例的残暴手段，企图将他们进行种族灭绝，唯一的“罪名”是他们是犹太人。人类绝对不能淡忘这段可悲的历史。建设超越时空的纪念碑，就是彻底反省真诚赎罪的表示。
日本就是暧昧到底
反观亚洲的日本，它也发动侵略战争，并在占领地进行活人体细菌战实验，在南京和新加坡等地对手无寸铁者进行大屠杀，但战后日本又有过怎样的悔改表现呢？在东京有建设任何和平纪念碑吗？有为被屠杀的人表示过真正忏悔吗？不仅没有，还把自己装扮成被害者，继续纪念其所谓“为国牺牲者”。日本政府甚至为参拜供奉战犯的靖国神社，不断与亚洲邻国发生龃龉。
战后德国立法禁止纳粹党徒为法西斯作任何形式的辩护。因为这样，反思的意见，忏悔的行动，就受到较少干扰或阻碍，包括建立上述犹太人纪念设施。德国不是再也没有纳粹法西斯分子，而是国内外舆论的严格监督、法律条款的严厉禁止，使他们不敢继续胡作非为。德国在1994年开始立法，禁止任何人借否定大屠杀之名，替法西斯进行辩护宣传。以色列也在2004年立法，任何人发布否定大屠杀罪行的言论，可被引渡到以色列进行制裁。另有超过10个欧洲国家，明文禁止歪曲历史和否定屠杀罪行的活动。
日本的情况却相反。原本要彻底消灭的国家神道，不仅借助宗教自由之名，持续作明目张胆的活动，还公然将东条英机等战犯的神主牌安置在靖国神社，小泉纯一郎执政5年就6次参拜。已经反省的德国人，肯定无法理解这种现象。相比之下，勃兰特是君子，小泉则是什么呢？
日本政府高官不断为军国日本辩护，历史教科书更公然歪曲历史，连“空军司令”（自卫队航空幕僚长）田母神俊雄也公然发表文章，提出“日本曾是侵略国家吗？”德国人更会对这种事感到匪夷所思。
在日本和德国生活了数十年的友人帮我解惑。他说，国际环境影响，其次是战争赔偿，对德国的新生都有着重大影响。他说，纳粹德国的体制战后遭到彻底摧毁，德国政府至今还承担沉重的战争赔偿，特别是对全体犹太人的巨额赔偿。欧美社会普遍同情犹太人，甚至有强烈的内疚和道德自责，因为他们没有及时对犹太人伸出援手。这股情绪压力至今还严格规制着德国。
战后的日本却不相同。政府的基本体制未变，充其量只进行了表面革新，也没有强迫它支付巨额战争赔偿，因此他们可以继续狡辩：“日本只是战败”，却不须承担任何历史罪责。
德国人思维严谨，胜败分明；日本人思想暧昧，一直在自欺欺人。当年他们扬言携手分割世界，现在却分道扬镳，处处显示两国就是不一样。
作者是新加坡资深报人
结语
马祖道一于江西开讲“即心即佛”、“无事平常”、“作用是性”等，乃中唐禅宗思想一最大潮流。其特点，正是将人心提至终极地位，以清净心为修行大目标，以反神学、反逻辑学和反伦理学的纯心灵感悟来实现一种更崇高的宗教神圣化，因此也改变了原始佛教的传统路向。
然而随着马祖禅的风靡天下，后期乃至马祖圆寂之后，他那些著名的命题由于后人的误解与滥用，渐走向其初衷的反面。当时的“即心即佛”变成了“随心就我”；“作用是性”变成了“居家日常”；“平常无事”便成了“懒汉哲学”；于是马祖禅变成了“口头禅”。当禅思想发生这些质的变化后，当初的神圣化也开始走向它的反面。一切外在约束都统统取消，一切修为都变现成方便，于是禅信仰在因人而异的日常凡俗生活之中，也就沦为各式活动（一切作用），禅也就丧失了作为宗教的严肃与终极意义，而宗教原本是以自身的终极性来完成对凡俗领域的超越的俯视。这其实也正是马祖禅逻辑内在的祸因。
马祖禅的开展与兴盛，毕竟翻越了一个极致而走向了禅思想史上的另一个起点——当我们再看马祖门下的赵州从谂、临济义玄、沩山灵佑及其他一些禅师的语录时，他们那些挥洒自如的对答、随心所欲的举动、蔑视经典的气度和“佛法无用功处，只是平常无事”、“平常心是道”、“不费心力作佛去”的思想，已经是另一个时代——“禅道烂熟时代”（忽滑谷快天语）的禅风了。
寒山诗成于中唐，本文所引十首，皆围绕马祖一系洪州宗的崛起、盛极和泛滥而展开。从禅家基本共识“祖师西来意”，引出马祖最深入人心的“即心即佛”说；再从“无事平常”的修行观，引出“作用是性”的机锋探讨，中唐时期最盛行的禅思想，是如何步步为营，寒山诗每每记录，点滴在诗。这使诗歌可以指涉所谓“思想史本事”，添一份证据。至于寒山身为禅宗门外之人，却能以独到之眼光，诗歌之体裁，道破马祖禅之风靡后的流弊，对习禅者错误之种种，作出如同禅门大德一般的批评，亦证明了寒山诗世界的深度，以及其作者的复杂程度。
（一） 主人公
《寒山诗注》第136首《世有一等流》：
世有一等流，悠悠似木头。
出语无知解，云我百不忧。[1]
问道道不会，问佛佛不求。[2]
仔细推寻著，茫然一场愁。
《寒山诗注》第240首《世有一般人》：
世有一般人， 不善又不恶。
不识主人公，[3] 随客处处转。
因循过时光， 浑是痴肉臠。
虽有一灵台，[4] 如同客作汉。
相关的禅宗思想史料：
（1）东寺和尚 《祖堂集》卷十五
每曰：“自大寂禅师（马祖）去世，常病好事者录其语本，不能遗筌领意，认即心即佛外无别说；曾不师于先匠，只循影迹。且佛于何住，而曰即心？心如画师，贬佛甚矣。”遂唱于言：“心不是佛，智不是道。剑去远矣，尔方刻舟。”时号东寺为“禅窟。”
案：本寺如会偈曰“心不是佛，智不是道”云云，看似是与马祖禅的“即心即佛”大唱反调，然细读其后的“剑去远矣，尔方刻舟”两句，方知这实非剑指马祖之论，而是讥讽后人泥守“即心即佛”，歪曲前人真义之词。
所谓“心不是佛”，言心等同于万物，本相也是虚幻不实，故无所谓“即心”更无所谓“即佛”若定要执著于“即心即佛”，则与般若空观相悖；“智不是道”，则是批评运用理智去追踪清净心，以观念（“即心即佛”等教条）去“即”（够触）佛性的习诵者。马祖之言“即心即佛”，是为止人们的“向外求驰”病，教人反心自视，不假外求，识得“自家宝藏”，从而获得解脱；却未想世上的这般人，虽不复向外苦觅，却又堕入执著于语言、执著于观念、执著于教条的新一轮苦海，愈发不得解脱。佛家素来讲求“无念”、“无住”、“无执”，禅宗更是要求破除一切偶像和经典，因为观念和经典一样，本是方便度人，到达心灵彻悟之彼岸的舟楫，到岸弃舟，悟道忘言，理所当然之事。而如今习诵者泥守一句“即心即佛”，以为得真义，殊不知此正如弃岸而抱舟，得言而忘道了。如会所批评的“刻舟求剑”正是这种禅宗最反感的教条主义倾向。
（2）南泉和尚 《祖堂集》卷十六
……江西和尚说即心即佛，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶止啼之词。所以言，不是心，不是佛，不是物。如今多有人唤心作佛，认智为道，见闻觉知皆云是佛。若如是者，演若达多，将头觅头，设使认得，亦不是汝本来佛。若言即心即佛，如兔马有角；若言非心非佛，如牛羊无角。你心若是佛，不用“即”他。你心若不是佛，亦不用“非”他。有无相形，如何是道？所以，若认心，决定不是佛；若认智，决定不是道。……
案：最后一句“所以，若认心，决定不是佛；若认智，决定不是道。”义同于材料（1）中东寺和尚所言：“心不是佛，智不是道。”
又，《五灯会元》卷三，南泉普愿禅师。
师有时曰：“江西马祖说：‘即心即佛’，王老师（南泉俗姓王，自指）不恁么道，‘不是心，不是佛，不是物’。恁么道还有过吗？赵州礼拜而出。
时有一僧随问赵州曰：“上座礼拜便出，意作么生？”州曰：“汝却问取和尚。”僧乃问：“适来谂上座，意作么生？”师曰：“他却领得老僧意旨。”
案：事实上，《景德传灯录》卷六中马祖也曾亲口承认，“即心即佛”是“为止小儿啼”——即防止人们向外驰求的权宜语；此处南泉对老师“即心即佛”的解释无疑是禀尊师意的——“江西和尚说即心即佛，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶止啼之词。”
“空拳”一语见《宝积经》卷九十：“若以空拳诱小儿，亦言有物令欢喜，开手空拳无所见，小儿于此复号啼”；“黄叶”一词见《大般涅槃经》卷二十：“如彼婴儿啼哭之时，父母即以黄叶与之言：‘莫啼莫啼，我与汝金，婴儿见已，生真金想，便止不啼，然此黄金非实金也。”
所以，“即心即佛”只不过是引渡众人的“空拳”和“黄叶”，一时方便的权宜之词而已，并不是什么宝藏或真金。待得众人懂得，不再向外驰求而反观自心之时，马祖亦不再道“即心即佛”而是进一步说那充满了般若空智慧的“非心非佛”了。此处南泉说“不是心，不是佛，不是物”，实与其师马祖后来的“非心非佛”说等义。乃教人放弃对“即心即佛”的信仰和执著。
（3）东寺和尚 《祖堂集》卷十五
师问南泉：“近离什么处？”对曰：“近离江西。”[5]师曰：“还将得马大师真[6]来否？”对云：“将得来。”师云：“将来则呈似老僧看。”对云：“只是这个。”[7]师云：“背后底。”南泉登时休。
案：“只这个汉”、“只这个是”皆是马祖门下机锋语，言下之意为“我就是我”、“这样就是这样”、“我当下的见闻知觉即是佛性即是祖师西来意”。它们背后的理论支撑就是十分强调当下性的“作用是性”，而最深的潜台词还是“即心即佛”。因为，“只这个是”、“作用是性”和“即心即佛”从理路上本就是相通的，本来就是马祖禅一大体系中的几个推论而已。
这里，东寺如会问南泉，从马祖处学得些什么来，南泉就以“只这个汉”答复他。于是如会进一步问南泉：“（你这个答案）背后的（另一个真正答案）呢？”南泉一时语塞。
可见，在如会看来，以“即心即佛”、“作用是性”为潜台词的“只这个汉”绝非真如佛性、本心本性的终极答案，因此南泉的回答并没有真正触碰到问题的实质核心。所以，如会还会作进一步的追问，问“即心即佛”背后的那个答案是什么？这个追问，其实也就是对“本心、本性、佛性（寒山诗中的“主人公”）究竟是什么”的追问。南泉还阻留在“即心即佛”的阶段，当然无法回答了。
（4）长沙景岑禅师 《五灯会元》卷四
有客来谒，师召“尚书”，其人应诺。[8]师曰：“不是尚书本命。”曰：“不可离却即今祇对，别有第二主人？[9]”师曰：“唤尚书作至尊得么？”曰：“恁么，总不祇对时，莫是弟子主人否？”师曰：“非但祇对与不祇对时，无始劫来，是个生死根本。”有偈曰：“学道之人不识真，祇为从来认识神。无始却来生死本，痴人唤作本来人。[10]”
案，祇，即，仅，适。（见杨树达《词诠》第185页，中华书局，1954年。王锳《唐宋笔记词语汇释》（修订本）第233页，中华书局，233-4页。太田辰夫《中国语历史文法》（修订译本）第262页，北京大学出版社，261页）祇对，即对、仅仅对、恰恰对。犹今言“即时反应”、“直觉反应”。
案：此段对话乃是对“作用是性”思想的公开批驳。上节“作用是性”曾提到，南宗禅有以“唤某某（学人）名，某某应诺”的方法来点化学人，使其领悟“言谈只对，六根运用，一切施为，尽是法性”。
但此处长沙景岑禅师却用同样的方法，来破除“作用是性”的神话。先唤“尚书”名，待其应诺，又道“不是尚书本命”。这就是告诉客人，你刚才的直觉反应（作用）并不是你的本性（本心、佛性）。此客人显然也是有点禅学根基的，反问：“不是说，除了人的一切直觉反应之外，就没有别的主宰（本心、本性）了吗？”言下之意，就是反问“人的一举一动不就是佛性本身吗？”景岑禅师趁此告诉他：人的一举一动不等于佛性本身，这道理就像你不等于释迦牟尼世尊一样简单。此时客人又问：“当我没有直觉反应的时候，是不是就达到了佛性了呢？”这就是问：“不作用”时是否就是“性”了呢？景岑的回答是，本心佛性是开始于时空起点，又周遍于生死轮回的东西，不止与人的“作用”或“不作用”相关，它乃是一切的根本。
景岑的说法，就是认为佛性乃是周遍时空，包含了作用与不作用的，无所不在的，其实也就是对佛性即体即用、体用一如的崇高地位的一种恢复和正名，就是要把马祖有关佛性（“性”）与人的行为体验（“作用”）之间的单一系带再次一刀斩断，——唯其如此，方能斩断人们对“作用是性”观念的执著，才能区分“世智”与“佛智”、“妄心”与“真心”。就像他末尾那首偈中唱的：只有“痴人”才会把“作用”唤作本性（本来人）！
（5）大颠和尚 《祖堂集》卷五
又一日，师曰：“老僧往年见石头，石头问：‘阿那个是汝心？’对曰：‘即只对和尚言语者是。’石头便喝之。经旬日，却问：‘和尚，前日岂不是？除此（只对言语）之外，何者是心？’石头云：‘除却扬眉动目一切事外，直将心来。’对曰：‘无心可将来。’石头曰：‘先来有心，何得言无心？有心无心，尽同谩我。’于此时，言下大悟此境。……”
案：大颠深受马祖“即心即佛”、“当下即是”、“扬眉动目一切事皆本性”等观念之影响。故石头希迁问他：“阿那个是汝心”时，他就以马祖之意作答，却遭石头否认。当石头再进一步追问：“除了你那些扬眉动目的种种作用之外，你的本心又在哪里”时，大颠无言以对，只得说“无心可拿来”。
大颠划分了“与和尚言语时”，与“不与和尚言语时”两重世界，前者是“有心”，后者是“无心”。而在石头看来，这种划分，是语言的“执”，物相的“分”。本身成为一种语言的“谩”。只将“活动”说成“有心”，不活动说成“无心”，实际上是对“心”的一种限定化。大颠所开悟者，即“语言”本身的套套是有问题的。破除这个套套，才能知什么是“心”。石头的问，终于让大颠彻悟到：作用（活动）并不是本性本身，因为本性是不可言说的，说“作用是性”，就是将表象本质化，将抽象具体化，将本性浅薄化！可见，“作用是性”大谬矣。大颠离开了马祖，方悟至此境。
另外，石头的发问，很是智慧。他要大颠“除却扬眉动目一切事外，直将心来”，其实就是要大颠找到“作用之外的性”、“超越作用的性”。马祖只说“作用是性”而并未讨论到“作用之外的性”，石头正是用这个理路上的死角，驳倒了大颠，也将“作用”和“性”之关系的探讨纵深化了。另，石头于“作用之外之性”的追问，与本文材料（4）中客人问“恁么，总不祇对时，莫是弟子主人否？”实质相同，只是客人之问乃无知无心而问，石头之问乃有知有心之问，是为了点醒大颠的诱导之问。
（6）大颠宝通禅师 《五灯会元》卷五
上堂（示众说法）：“夫学道人须识自家本心，将心相示，方可见道。多见时辈只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可以为心要，此实未了。
案：此段言，“只对言语”不等于“心”，“扬眉动目”亦不等于“心”。即明言作用非性。此是大颠彻悟后的说法。
（7）洞山和尚 《祖堂集》卷六
师问僧：“名什么？”对曰：“某甲。”师曰：“阿那个是阇梨主人公？”对曰：“现只对和尚即是。”师曰：“苦哉，苦哉！今时学者例皆如此，只认得驴前马后，将当自己眼目。佛法平沉，即此便是。客中主尚辨不得，作么生辨得主中主？” ……
案：参看瑞岩主人公（“惺惺著”，《五灯会元》第388页。）
此段同材料（6），亦是批评后学歪曲马祖禅，或只是拾得马祖之流弊，却以为珍宝。洞山良价禅师抬出的“阇梨主人公”，乃是对“本心”、“本性”、“佛性”的人格化的称呼。僧以马祖门下惯常的“只对”作答，引得洞山连呼“苦哉”，这并非无病呻吟，而是对当时学人普遍误解，只知因循的痛心无奈。“客中主尚辨不得，作什么辨得主中主？”一句，是说你们这些人连作用所体现的本性（客中主）尚且不认识，更不用说作用之外的真正的本性（主中主）了！？
洞山良价抬出“主人公”一词，与寒山诗中“主人公”同义，都是在马祖禅风行天下，“即心即佛”唱遍，“作用是性”泛滥的背景下的清醒追问。众人皆言本心本性，然而都纠结于马祖为了方便度人而一时间倡导的“即心即佛”、“作用是性”、“无事平常”这些权宜之语的文字上，而这些只算得“客中主”，算不得真正的本性——“主中主”（主人公）。究竟什么才是是真正的本性？“主人公”的提出，功在发人深省，教人警醒。
（8）赵州从谂禅师 《五灯会元》卷四
上堂：“……未有世界，早有此性。世界坏时，此性不坏。一从见老僧后，更不是别人，只是个主人公。这个更向外觅作什么？正恁么时，莫转头换脑。若转头换脑，即失却也。”
僧问：“承师有言，世界坏时，此性不坏。如何是此性？”师曰：“四大五阴。”曰：“此犹是坏底，如何是此性？”师曰：“四大五阴。”
案：此性，即主人公，即“四大五阴”。赵州从谂禅师描述“主人公”，用“世界坏时，此性不坏”，实与（4）“非但祇对与不祇对时，无始劫来，是个生死根本。”如出一辙。皆认为本性不仅含作用，且更超越作用，周遍伸张于时空之始末循环。景岑的“无始劫来”，从谂的“四大五阴”皆是重申这种本性或曰佛性的广大、终极和崇高，重新拉开宗教与凡俗之间的距离，让“平易”或者说“容易”得过了头的马祖禅恢复宗教的视域，以免最终走下神坛，走向自我取消。
寒山诗《世有一等流》与《世有一般人》这两首，仅从题目上就可见其主旨，即对时流泥守马祖的嘲讽。
《世有一等流》，集中批判以马祖“平常心是道”为理路的“无事禅”。寥寥数句，生动刻画出一个或者说一群看似百忧不生，实则百无聊赖、表面一无所求，实则一无所知的禅僧形象。寒山对“此等流”的冷嘲热讽，通过二、三两联中连续使用的四个否定短语——“无知解”、“百不忧”、“道不会”、“佛不求”——而跃然纸上。尾联“仔细推寻著，茫然一场愁”一句收束，似对此辈可怜复可笑、可悲定调。说到底，此即批评马祖禅极盛而滥，极盛而俗。马祖禅因其平易，所以迅速崛起，广为流行；也因其太易，沦为懒人哲学辩护人。
《世有一般人》则从另一角度点破了马祖禅沦为下流的症结所在——“不识主人公”。“主人公”，乃是对佛性、本心或本性的一种人格化称谓，“不识主人公”，也就是不认识真正的佛性、本心的缘故。马祖所谓“即心即佛”、“无事平常”、“作用是性”话头，只是为了止人驰求、教人反观的便宜语。一旦证悟，则须登岸弃舟，忘语弃念。因为语言只是空幻，只是“藉教悟宗”的工具，若一味教条泥守，则反过来会成为束缚的“绳索”（佛家以“绳索”喻“烦恼”）。所以，此诗将语言、观念、以及种种表象（作用）皆喻为“客”，将真正不可言说的佛性本心，则称作“主人公”；批评那些受困于语言观念表象的“一般人”，说他们只能“处处随客转”，“浑是痴肉臠”，终不能识得真佛性（主人公）。
寒山的这两首诗，从理路上与前文所引的材料是相互应证的。中唐以来的大历、贞元、元和年间，南宗禅尤其是马祖道一门下的洪州宗以其便捷峻利的风格迅速崛起，而“即心即佛”、“作用是性”以及反映在日常修行方式上的“无事”禅观也大举渗透到了当时的禅僧学人之中。马祖后期，尤其是马祖圆寂之后，这些著名的禅思想、禅命题渐渐开始成为习禅者的新教条，一时间“时辈只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可以为心要”（材料6），“今时学者例皆如此，只认得驴前马后，将当自己眼目”（材料7）。而这种教条主义的学风正恰恰是佛家和禅宗一贯极力摒弃的（参见前文“破除偶像”一节）。因此，出于对这种死守马祖禅教义之风气的不满或忧虑，得到真髓的禅师大德们纷纷说法开示，以驳斥马祖旧说（驳“即心即佛”说见材料1、2，驳“作用是性”说见材料3～7）的方式，来斩断人们对语言观念和表象的迷信和执著，以图为禅宗一贯奉为至宝的“心性”作一正名，恢复其作为宗教核心意义的崇高地位。
而寒山这两首诗的作用，就在于从禅宗宗门之外一局外人的视角，对当时社会上的禅思想的流播进行了描述，并且一针见血地指出了其中最大的弊端和症结所在——“主人公”！看来，一切还是归于禅家最看重的“心性”问题。寒山的观点同当时的禅宗大德们竟不谋而合，只是“在其位”的后者用说法来开示，“山门外”的前者用诗歌来嘲讽。诗与史，就这样达成了一种合璧般的拥抱。
[1]《祖堂集》卷十四，百丈和尚：
汝先歇诸缘，休息万事；善与不善，世间一切诸法，并皆放却。莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，口无所辩；心无所行，心地若空。……
粗食接命，补衣寒暑，兀兀如愚，如聋相似，稍有相亲分。……
[3] 主人公：见《五灯会元》第201页，赵州和尚。
[4]《寒山诗注》注释〔六〕：“灵台，即心。《庄子·庚桑楚》：‘不可内于灵台。’郭象注：‘灵台者，心也。’……”
[5] 江西：指马祖道一处。
[6] 马大师真：指马祖道一的禅偈。
[7] 只是这个：
《祖堂集》卷十八，赵州和尚：问：“如何是本来人？”师云：“自从识得老僧后，只这个汉，更无别。”
《五灯会元》卷四，赵州和尚：问：“如何是西来意？”师下禅床立。“莫只这个便是否？”师曰：“老僧未有语在。”
《寒山诗注》第082首：“我今有一襦，常年只这是。”
[8]“召某某，某某应诺”见前一篇《作用是性》材料5、材料6。
[9]“不可离却即今只对别有第二主人”：同《作用是性》材料2：“起心动念，弹指罄、咳扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。”又同《作用是性》材料3：“一切众生，从无量劫来。不出法性三昧，长在法性三昧中，著衣吃饭，言谈只对，六根运用，一切施为，尽是法性。”
[10] 本来人：《寒山诗注》第280首《本来慕道伦》注释〔七〕，第735页。本来：指众生自身本具之清净自性。
（一） 作用是性
《寒山诗注》第161首《可贵天然物》：
可贵天然物，[1] 独一无伴侣。
觅他不可见， 出入无门户。
促之在方寸， 延之一切处。
你若不信受， 相逢不相遇。[2]
《寒山诗注》第179首《汝报修道者》：
汝报修道者， 进求虚劳神。
人有精灵物， 无字复无文。
呼时历历应，[3] 隐处不居存。
叮咛善保护， 另勿有点痕。
相关的禅宗思想史料：
（1）初祖菩提达磨大师 《五灯会元》卷一
……波罗提曰：“王既有道，何摈沙门？我虽无解，愿王致问。”王怒而问曰：“何者是佛？”提曰：“见性是佛。”王曰：“师见性否？”提曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”提曰：“性在作用。”王曰：“是何作用？我今不见。”提曰：“今现作用，王自不见。”王曰：“于我有否？”提曰：“王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处出现？”提曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。遍现具该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”王闻偈已，心即开悟，悔谢前非，咨询法要，朝夕忘倦，迄于九旬。
（2）马祖道一 《圆觉大疏钞》卷三下
起心动念、弹指罄、咳扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面，佛性亦尔。全体贪瞋痴，造善恶、受苦乐故，一一皆性。……贪瞋烦恼并是佛性。佛性非一切差别种种而能作一切差别种种。意准《楞枷经》云：“如来藏是善不善因，能遍与造一切起，生受苦乐与因俱。又云：“佛语心。” 又云：“或有佛刹，扬眉动睛，笑欠声咳，或动摇等，皆是佛事。”故云触类是道也。
（3）马祖道一 《广录》[4]
一切众生，从无量劫来。不出法性三昧，长在法性三昧中，著衣吃饭，言谈只对，六根运用，一切施为，尽是法性。
（4）紫玉道通禅师 《五灯会元》卷三
公又问：“如何是佛？”师唤：“相公！”公应诺。师曰：“更莫别求。”
案：紫玉道通禅师唤“相公”，乃是让学人在无意识的情况下应声回答之后，领悟自己的反应就是佛性本身，也即佛性的“作用”。学人无意识的回答，正是出于茫然，却也是出于活泼泼的直觉，出于自然。可见佛性亦是自然。
（5）章敬怀晖禅师 《五灯会元》卷三
僧问：“四大五蕴身中，阿那个是本来佛性？”师乃呼僧名，僧应诺。师良久曰：“汝无佛性。”
案：其僧未自觉显于“应诺”作用之上的自己的佛性。此亦是寒山子所谓“相逢不相遇”之例。因此章敬禅师批评他等于“无佛性”。
“性”者，在禅宗看来，即佛性，或曰心性，又云心王、本心等等。前文所言及的禅宗核心问题之一的“祖师西来意”的答案，归根究底也在一个“性”字上。然而，“即心即佛”思想的传播也容易使得那些稍有探究欲的信众们产生一个困惑（如本节材料4、5）：既然佛就在自己心中，或者说自性即佛性，那么为什么体验不到它的存在，或者怎样证明它的存在呢？
这个问题很难。一来，禅家一向宣称，心性同其它一切一样，本自虚空无物，就像本篇所引寒山子《可贵天然物》一诗，其中就对“心性”有这样的描述：“觅他不可见，出入无门户。促之在方寸，延之一切处。”既然无形无质，又怎能把捉得住？二来，禅家又一贯认为，佛性不可言说，所谓“说似一物即不中”，言语只会蒙蔽事实，真理蒙尘，离大道愈远，寒山诗《报汝修道者》不云乎：“人有精灵物，无字复无文。”
然而“性”却有“作用”。如寒山诗所云：“促之在方寸，延之一切处。”“性”不可见，却可从“作用”中见之。这也是禅师们接引学人“明心见性”所采用的普遍方法。具体说来，寒山诗中有一句话概括得很好，叫“呼之历历应”。即趁学人不备，兀然唤其姓名，学人必应声作答，这也是人的本能反应——就在这一唤一答中，禅师已不落言筌地给出了答案：你听见呼唤，你回应呼唤，此二举皆是出于你无意识之渊薮，或曰本心之流露；而这“无意识”的“本心”正是你的“心性”，你心灵的“天然物”和“精灵物”，你独一无二的自家宝藏！而这也是“性在作用”的真义。
“性在作用”可以认为是禅家对虚空却至关重要之“性”的存在，所作的一种证明和诠释，同时也是一种维护其教义合理性的实证主义手段。——因为在广大信众看来，唯其可闻可见可感，“性”乃至整个禅宗，才具有慑服力——故“性”必须自显，以求自证，然后方可服众。这一点，从材料1中见得最明显不过。王起初并不信服达磨的话，是因为“性”这一字太过玄奥虚幻。但当达磨告之以人之种种行为观感皆是“性”之作用时，不可捉摸的“性”一下子变得可知可感了起来，活泼生动了起来，让人很容易就信服。于是，“王闻偈已，心即开悟，悔谢前非，咨询法要，朝夕忘倦，迄于九旬。”
值得注意的是，达磨以言语开示“性在作用”，说明“性在何处”的做法在后世禅师处被改革掉了。禅机时代，大师们仅以一呼一答之巧妙设计，让学人在直觉体验中感受到“作用”背后的“性”，是为一种更贴近自然的接引之法。这种改革，是基于佛教在中国传播了相当长一段时间，信众的理论水平、领悟能力大大提高后的一种尝试，也是禅宗在接引方式（禅机）方面进入全新时代的一个侧面的证明。当然，不少人因这一唤一答而了然开悟，保不住也有那不得开解的（如材料5中的那一僧），禅师将此等后者批曰“无佛性”，即无慧根者。这也是寒山诗中所谓“相逢不相遇”的例子。
寒山的《可贵天然物》和《报汝修道者》二首诗，正是言“性在作用”之观念。它们一一描述了何为“性”，何处有“性”以及“性”之种种特质，最后还涉及了禅师在这一问题上如何接引学人，学人又有难以体会“性”的情况等种种。[1]《寒山诗注》第420页：注释〔一〕天然物：指众生天生具足之佛性，以其天然自足，故称为“天然物”。
[2]《寒山诗注》第422页：注释〔六〕相逢不相遇：案《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达磨》：“王曰：‘师见性否？’答曰：‘我见佛性。’王曰：‘性在何处？’答曰：‘性在作用。’王曰：‘是何作用？我今不见。’答曰：‘今见作用，王自不见。’”即是“相逢不相遇”之例。
[3]《寒山诗注》第471页：注释〔五〕引《景德传灯录》卷三○傅大士《心王铭》：“观之无形，呼之有声。”
[4]转引自忽滑谷快天《中国禅学思想史》（上），第156页。
（一） 无事、平常（兼论禅宗的破除偶像）
《寒山诗注》第247首《我见出家人》：
我见出家人，不入出家学。
欲知真出家，心净无绳索。
澄澄绝玄妙，如如无依托。
三界任纵横，四生不可泊。
无为无事人，逍遥实快乐。
《寒山诗注》第246首《一生慵懒作》：
一生慵懒作，憎重只便轻。
他家学事业，余持一卷经。[1]
应病则说药，方便度众生。
但自心无事，何处不惺惺。
相关的禅宗思想史料：
一，关于“无事”
（1） 懒瓒和尚《乐道歌》 《祖堂集》卷三
真心无散乱，他事不须断。
过去已过去，未来更莫算。
不然无事坐，何曾有人唤。
向外觅功夫，总是痴顽汉。
莫谩求真佛，真佛不可见。
妙性及灵台，何曾受薰炼。
心是无事心，面是娘生面。[2]
劫石可移动，各中难改变。
（2） 大珠禅师 《大珠禅师语录》卷下[3]
诸人幸自好个无事人，苦死造作，要担枷落地狱坐麽？
（3） 黄蘗希运 《传法心要》[4]
道人是无事人，实无许多般心，亦无道理可说。
（4） 临济义玄 《古尊宿录》卷四[5]
你若能歇得念念驰求心，便与佛不别……约山僧见处与释迦不同。今日多般用处，缺少什么？一道神光，未曾间歇。若能如是见得，只是一生无事人。
（5） 德山宣鉴 《联灯会要》卷二十[6]
〔1〕诸子莫向别处求觅，乃至达磨小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作。著衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证，只是寻常，一个无事人。
〔2〕诸子！老汉此间，无一法与你诸子作解会。自己亦不会禅。老汉亦不是善知识，百无所解，只是个屙屎送尿，乞食乞衣，更有什么事？德山老汉劝你，不如无事去，早休歇去。
〔3〕老胡吐出许多方便唾涕，教你无事去，莫向外求。
二，关于“平常心是道”。马祖未用“无事”一词，而用“平常心”表述其义。
（1）马祖道一 《广录》[7]
道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。……不假修道坐禅，不修不坐，即是如来清净禅。
（2）岑和尚（长沙景岑） 《祖堂集》卷十七
问：“如何是平常心？”师云：“要眠则眠，要做则坐。”僧云：“学人不会。”师云：“热则取凉，寒则向火。”
禅宗要人作无心人，无求人，无事人。或曰，“无事”乃禅宗人生态度的一重要侧面。禅宗汲取老庄的“无为”思想，认为“万法本闲人自闹”，一切皆是人们自己的苦苦造作，而逍遥人当作到“无心”——因为“无心”则“无求”——任何追求都是“妄心”，越求则离佛道越远，所谓“求佛失佛，求道失道”（义玄禅师语）。既无心，又无求，当然无事可作，无所事事，方为佛法真义。禅师们不断重复着的“不如无事去”、“无事人”，就是要接引后学领悟到禅宗的这一闲适境界。慧能弟子崛多三藏甚至认为禅家的看家本事——坐禅——也是误人子弟，应当取消，因为在真正的禅家看来，一切有心而为，有求而为的事都是碍障，是“多事”，统统取消才算逍遥解脱。
既然是无心无求而无事，又该怎样去生活呢？马祖虽不言“无事”二字，却用“平常心”三字给予信徒最简洁方便的回应。平常心，无事之心也。
寒山的这两首诗正是反映了禅宗的这种闲适境界。《我见出家人》一二两联言出家在“心”而不在“身”，心性清净，远离烦恼，方为“真出家”。三四两联道“真出家”之好处——超越三界四生之生死轮回。尾联乃整首诗之要旨所在，点明“无事无为”才是禅家之真解脱。
《一生慵懒作》一是点破了佛性不在于持经供奉打坐修为等种种外在形式，而在于个人内心的佛性护持；二是道出了如何护持内心佛性的方法，即以“应病则说药，方便度众生”的“平常心”来应机接物，作无事人。
既然佛法真义在于“无事”，于是禅家又有“好事不如无”等禅语，教人破除心中偶像，取消礼佛之最后的“多事”——
三，关于“好事不如无”（破除偶像）
（1）江西马祖 《祖堂集》卷四
师有一日上禅床，才与摩坐，便洟唾。侍者便问：“和尚适来因什么洟唾？”师云：“老僧在这里坐，山河大地，森罗万象，总在这里，所以嫌他，与么唾？”侍者云：“此是好事，和尚为什么却嫌？”师云：“于汝则好，于我则嫌。”侍者云：“此是什么人境界？”师云：“此是菩萨人境界。”